
局米旁大师教言集MP212答辩显明
14-2-1a
答辩显明
对扎师己所许首破作答
༄༅། །བརྒལ་ལན་ཉིན་བྱེད་སྣང་བ་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ། །
14-2-1b
གང་གི་ཐུགས་བརྩེ་ཉི་མའི་སྣང་བ་ཡིས། །ལེགས་པར་བཟུང་བས་ཡང་དག་ལམ་མཆོག་ལ། །གོལ་བ་མེད་པར་འདྲེན་པའི་བཀའ་དྲིན་ཅན། །འཇམ་དབྱངས་བླ་མའི་ཞབས་ལ་གུས་ཕྱག་འཚལ། །འདིར་སྤྱོད་འཇུག་ཤེས་རབ་ལེའུའི་འགྲེལ་བ་བདག་གིས་བྲིས་པ་དེ་ལ་མི་འཐད་པར་སྨྲ་བའི་ལན་གྱི་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཅིག་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ལ་སྤྱིར་བོད་སྔ་རབས་པ་དང་ཕྱིས་ཀྱི་མཁས་པ་དག་གི་བཞེད་ཚུལ་ཅུང་ཟད་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་མཆིས་པ་ལས། བདག་ནི་སྐྱེ་བ་འདིར་སྔ་འགྱུར་པའི་བསྟན་ཞབས་སུ་སྐྱེས་ཤིང་བསྟན་འཛིན་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་ཞལ་གྱི་བདུད་རྩི་ནོད་པ་ལས་སྔ་འགྱུར་གྱི་བསྟན་པ་དང་དེ་འཛིན་ལ་གུས་པ་ཡར་འཕེལ་དུ་གྱུར་པ་ལས། དམ་པའི་རིང་ལུགས་ཟབ་མོ་སུན་འབྱིན་གྱི་བློ་ངན་ཕུང་ཁྲོལ་ངན་པའི་གདོན་གྱིས་མ་ཟིན་ཙམ་གྱི་དངས་པ་གཙོ་བོར་བྱས་ནས་གཞུང་ལུགས་ཀྱི་བཤད་པ་ཅུང་ཟད་
14-2-2a
རེ་བྱས་པ་རྣམས་སྔོན་གྱི་དམ་པ་དག་གི་རྗེས་སུ་བརྗོད་པ་ཡིན་ལ། དེར་རང་གཞན་གྱི་བཞེད་པའི་ཁྱད་པར་དང་དགོངས་པའི་འཛིན་ཚུལ་མདོ་ཙམ་བརྗོད་པར་མ་བྱས་ན། རྟོགས་དཀའ་བ་ཟབ་མོ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་སྔོན་གྱི་དམ་པ་དག་གི་དགོངས་པ་ནི་ཕྱོགས་མགོ་ཙམ་ཡང་མ་གོ་བར། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་དང་ཚིག་གི་འཐེན་རྩོད་ཙམ་ལ་ཞེན་པ་དག་གིས་སྔ་རབས་པའི་ལུགས་ངན་པ་དེ་དག་རིགས་པ་མི་ཤེས་པས་སླར་ཡང་བརྗོད་པའོ་སྙམ་དུ་འཕགས་བོད་ཀྱི་མཁས་གྲུབ་བརྒྱུད་པའི་མན་ངག་ཟམ་མ་ཆད་ཅིང་དགོངས་པ་ལྷད་མེད་པའི་བཞེད་གཞུང་རྣམ་དག་ཀྱང་འདོར་ཞིང་། དེ་འཛིན་པའི་དམ་པ་མཆོག་རྣམས་ལའང་བརྙས་པར་མཐོང་ནས་ཕན་པའི་བསམ་པས་མི་བརྗོད་ཀ་མེད་ཀྱི་གནད་ཕྱོགས་མགོ་ཙམ་རེ་སྨྲས་པ་ལས། མང་པོ་སྨྲ་རྒྱུ་མཆིས་ཀྱང་སྤྲོས་པ་ཤིན་ཏུ་བསྐྱུངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་
14-2-2b
རྒྱུ་མཚན་བདག་རང་ངོས་ནས་རང་གཞན་གྱི་དམ་པ་དག་གིས་ལེགས་པར་བཤད་པའི་གསུང་ཀུན་ལ་དད་པ་ཁྱད་མེད་པར་མཉམ་ཞིང་། བཞེད་པའི་ཁྱད་པར་མི་འདྲ་བ་དག་ལའང་རང་ལུགས་བརྗོད་པའི་ཞར་ལ་གཞན་དང་མི་མཐུན་པ་བྱུང་ཡང་། མཁས་གྲུབ་གཞན་རྣམས་ཀྱི་བཞེད་པ་ཇི་ལྟར་ཡང་དགོས་པའི་དབང་གིས་གདུལ་བྱ་འདུལ་བའི་དོན་ལྡན་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་བློ་བསྐྱེད་པ་ལས། སྡང་ཞུགས་ཀྱིས་སུན་ཅི་ཕྱིན་གྱི་བློ་ངན་སྐྱེད་མི་རུང་བའི་ཉེས་དམིགས་ཤེས་པས་དོན་མེད་ཀྱི་སྨྲ་བ་གང་བྱུང་སྨྲ་དོན་མེད་ན་ཡང་། གཞན་གྱི་བཞེད་པ་དང་མི་མཐུན་པར་སྨྲས་པ་ཙམ་བྱུང་བ་ན། དེང་སང་གི་མི་རྣམས་ཕལ་ཆེར་ཕྱོགས་ཞེན་ཆགས་སྡང་ནི་ཆེ། གཟུ་བོར་ནི་མི་གནས། གསར་རྙིང་གི་ཀློག་པ་པོ་རྣམས་ཚིག་གི་བརྗོད་སྒྲོས་ཀྱི་འཐེན་རྩོད་དང་ཚིག་རིས་

{
  "translations": [
    "答辩显明",
    "对扎师己所许首破作答",
    "名称为《答辩显明——破斥之日光》",
    "以您慈悲的日光，",
    "善加照耀，于殊胜正道之上，",
    "毫无迷误地引导，具恩德者。",
    "于蒋扬上师足下，恭敬顶礼。",
    "此处，对于我所著的《入行论·智慧品》的注释，将略微阐述一些针对他人不赞同之言论的回应。总的来说，藏地早期和后期的智者们的观点存在一些差异。而我此生诞生于宁玛派的教法之下，从伟大的持教者们那里获得了口诀甘露，因此对宁玛派的教法及其传承者们的敬意日益增长。我主要以清净之心，避免被邪恶的宗派偏见和恶劣的邪魔所控制，对经论的讲解略作阐述，这些都是追随先前圣者们的足迹。如果在其中没有略微提及自他观点的差异和理解方式，那么甚深难懂、属于智慧范畴的内容，就连先前圣者们的意旨的边际也无法理解。那些执着于意识的活动和言辞争论的人们，会认为早期学者的不良风气是由于不理解理智而再次被提及。因此，为了不舍弃阿底峡尊者和藏地智者、成就者传承下来的无间断的口诀，以及纯正无瑕的观点，并且为了不轻蔑持有这些观点的圣者们，我怀着有益的想法，不得不说出一些要点。虽然有很多想说的，但已经极大地省略了。原因在于，我个人对自他圣者们所善说的所有教言都平等地具有无别的信心。对于不同的观点，即使在阐述自宗的同时出现了与他人不一致的地方，我也认为其他智者、成就者的观点无论如何都是为了适应需要，为了调伏所化众生而具有意义。我发愿避免因嗔恨而进行无意义的辩驳，因为我知道那样做的过患。即使说了无意义的话，或者仅仅是说了与他人观点不一致的话，现在的大多数人往往宗派偏见和爱憎之心很重，不能公正地对待。新旧学派的读者们沉溺于言辞的争论和修辞，",
    "14-2-2b",
    "而不能理解其意义，因此我将略微阐述。",
    "总的来说，对于甚深之处，如果仅仅从字面上理解，那么即使是智者也会感到困惑。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚深之处，必须依靠传承上师的口诀来理解。如果仅仅依靠自己的分别念来理解，那么就会陷入错误的歧途。因此，对于甚

--------------------------------------------------------------------------------

ཀྱི་འབྲུ་ནོན་ཙམ་ལ་ལོ་མང་འབད་ཀྱང་དོན་གནད་ཟབ་མོ་ཚུལ་བཞིན་རིག་པ་ཉུང་བའི་ཕྱིར་མི་ཤེས་པ་ཕལ་གྱི་བསམ་ངོར། དམན་པ་འདིས་ཀྱང་ཙོང་ཁ་པ་སོགས་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་གསུང་ལའང་ཀླན་ཀར་བྱེད་དོ་ཞེས་ཁོང་འཁྲུགས་པ་ལས་གནད་བསམ་པ་ཉུང་བའི་ཕྱིར་མང་དུ་མ་སྤྲོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་བོད་གངས་ཅན་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་ལ་ཕྲིན་ལས་འགྲན་ཟླ་དང་བྲལ་བ་རྗེ་བཙུན་ཆེན་པོ་ཙོང་ཁ་པའི་གཞུང་གསལ་ཞིང་ལེགས་པར་བཤད་པ་རྣམས་ལ་གུས་ཤིང་བཀའ་
14-2-3a
དྲིན་ཆེ་བར་ཤེས་མོད། སྔ་རབས་ཀྱི་དམ་པ་མཆོག་རྣམས་ཀྱི་བཞེད་པ་དང་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་རྣམས་ལ། སྔ་རབས་པའི་གཞུང་འཛིན་པ་དག་གིས་རང་ལུགས་གཙིགས་སུ་བྱས་ནས་ལུང་དང་རིགས་པས་དེ་སྒྲུབ་པ་ནི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་སྤྱིའི་ཚུལ་ལུགས་ཡིན་པས་དེ་འདྲའི་སྨྲ་བ་གང་བྱུང་ལ་གཞན་ཁྲོ་ན་གཞན་གྱི་རང་མཚངས་སུ་གསལ་ཞིང་། སྔ་རབས་པའི་ལུགས་འཛིན་པས་གཞན་བཀག་པ་སོགས་ལ་ཕྱིས་ཀྱི་མཁས་པའི་ལུགས་འཛིན་པ་གཞན་གྱིས་ལུང་རིགས་རྣམ་དག་དང་མཐུན་པའི་བརྒལ་བ་བྱུང་བ་ལ་རང་ཉིད་ཁྲོ་ན་རང་མཚངས་སུ་གནས་པའི་ཕྱིར་རང་དང་གཞན་གྱིས་བརྗོད་པ་རྣམས་ལ་གང་ཞིག་ནི་ཡང་དག་པའི་ལུང་དང་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པ་དང་མཐུན་པའོ་ཞེས་རྣམ་པར་དཔྱད་དགོས་ཀྱི་ཕྱོགས་ཞེན་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་སོང་བ་ནི་ཚུལ་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་དཔལ་ལྡན་འབྲས་སྤུངས་ཀྱི་ཆོས་སྡེ་ཆེན་པོ་ནས་བློ་གྲོས་གསལ་བར་གྲགས་པ་ཏྲེ་པོ་བྲག་དཀར་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་བློ་བཟང་དཔལ་ལྡན་བསྟན་འཛིན་ནས་ཟབ་མོ་དབུ་མའི་གནད་བརྗོད་པ་བློ་གསལ་དགའ་བའི་གཏམ་ཞེས་བྱ་བ་རང་ལུགས་ཀྱི་རྗེས་བརྗོད་གསལ་པོར་མཛད་པའི་གཞུང་ལེགས་པ་ཞིག་བྲིས་ཏེ་བདག་ལ་བརྒལ་བའི་ཕྱིར་འདིར་འབྱོར་བ་ལ་མི་དགའ་བ་མེད་པར་མ་ཟད་རྨ་བྱས་དབྱར་རྔ་ཐོས་པ་ལྟར་དགའ་བའི་གསོས་སུ་གྱུར་ཏེ་
14-2-3b
གང་དག་རང་ཉིད་ཆོས་སྒོ་གང་ལ་ཞུགས་པའི་ལུགས་བཟུང་ནས་དེ་དང་མི་མཐུན་པར་སྨྲ་བ་ལ་བརྒལ་བ་ནི་ཕ་རྗེས་བུ་འཇུག་ཡ་རབས་དམ་པའི་སྲོལ་ཡིན་པས། དུས་ངན་གྱི་རང་རྟགས་རང་གི་མེ་ཏོག་ཕོག་པའི་ལྷ་སྐལ་རྣམས་ལ་སྨད་ནས་གཞན་ལུགས་རྗེས་བརྗོད་ལ་དགའ་ཡང་། གཞན་གྱི་ལད་མོ་ཇི་བཞིན་རྗེས་སུ་མ་འཁྱོལ་བའི་བླ་བཙོང་ངོ་ཚ་མི་ཤེས་པ་དག་དང་མི་འདྲ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ནའང་གཞན་གྱིས་བརྗོད་པ་ལ་དེ་མ་ཐག་ཏུ་ལན་རྩོམ་པས་ཅི་ཞིག་བྱ་སྙམ་དུ་དབེན་པར་ཅི་མི་སེམས་སུ་གནས་ན་ཡང་། བོད་སྔ་ཕྱིའི་བཞེད་པའི་སྐོར་དེ་དག་ལ་གསལ་ཁ་ཞིག་ཅིས་ཀྱང་དགོས་ཞེས་སྔ་ཕྱིར་དོན་གཉེར་ཅན་དུ་མས་ནན་ཏན་བསྐུལ་བ་དེས་ན་སྤྲོ་བ་དང་བཅས་ཏེ་བརྒལ་བ་དེ་ལ་ལན་གྱི་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་བརྗོད་འོས་དུས་སུ་བརྗོད་པ་ལས། རྗེ་ཙོང་ཁ་པ་ཆེན་པོ་ལྟ་བུ་སྨོས་ཅི་དགོས་ཉིད་ལའང་མི་གུས་པ་མེད་མོད་ཀྱི། དབྱུ་

【现代汉语翻译】
即使像麦粒一样小的东西，也花费多年努力，但由于很少有人如实理解其深刻的要点，所以在普通人的想法中，我这个卑微的人也在批评宗喀巴等伟人的言论，因为他们因生气而很少思考要点，所以没有过多阐述。因此，在雪域西藏，对于佛陀的教法，其事业无与伦比的宗喀巴大师的著作，我恭敬并认为它们清晰而优美，非常感谢。
对于早期圣贤的观点和差异，早期传统的持有者坚持自己的体系，并用经文和理性来证明它，这是所有宗派学说的共同方式，因此，对于任何这样的言论，如果其他人感到生气，那么其他人的自我特征就会显现出来。如果早期传统的持有者反驳其他人等，而后来的学者传统的持有者用纯粹的经文和理性提出反驳，如果自己感到生气，那么就会停留在自我特征中，因此，对于自己和他人所说的话，必须分析哪一个是符合正确的经文和现实的力量的理性，而仅仅被片面的偏见所支配是不对的。因此，从吉祥的哲蚌寺，以智慧清晰而闻名的哲布扎嘎活佛洛桑华丹丹增，写了一部名为《阐述深奥中观要点的开慧喜悦之语》的著作，清晰地阐述了自己的体系，并为了反驳我而来到这里，我不仅不感到不高兴，而且像孔雀听到夏天的雷声一样，成为了喜悦的滋养。
那些坚持自己所进入的佛法之门，并反驳与此不符的言论的人，是儿子追随父亲的传统，是高尚圣洁的习俗。虽然我喜欢批评那些因恶劣时代而自鸣得意、自以为是神的人，并喜欢阐述其他体系，但我与那些不了解羞耻，不顾一切模仿他人的人不同。即使如此，如果我立即回复别人的言论，我会在寂静处思考该怎么做。但由于许多前后有追求的人强烈敦促我，说无论如何都需要澄清西藏前后时期的观点，因此我乐于回复反驳，并在适当的时候说出一些差异。更不用说像宗喀巴大师这样的人了，我并非不敬，而是...

【English Translation】
Even for something as small as a grain of millet, one spends many years of effort, but because few people truly understand its profound essence, in the minds of ordinary people, this lowly person is also criticizing the words of great ones like Tsongkhapa, because they are angry and rarely think about the key points, so I have not elaborated too much. Therefore, in the snowy land of Tibet, for the Buddha's teachings, the writings of the great Je Tsongkhapa, whose activities are unparalleled, I respectfully acknowledge them as clear and excellent, and I am very grateful.
Regarding the views and differences of the early saints, the holders of the early traditions insist on their own systems and prove it with scriptures and reason, which is the common way of all sectarian doctrines, therefore, for any such statement, if others are angry, then the self-character of others will be revealed. If the holders of the early traditions refute others, etc., and the holders of later scholars' traditions raise refutations in accordance with pure scriptures and reason, if one is angry, then one will remain in self-character, therefore, for the words spoken by oneself and others, one must analyze which one is in accordance with the correct scriptures and the reason of the power of reality, and it is not right to be dominated only by one-sided prejudice. Therefore, from the great monastic college of glorious Drepung, Trepo Drakkar Tulku, Lobsang Palden Tenzin, who is known for his clear wisdom, wrote a work called 'A Joyful Speech that Clarifies the Key Points of the Profound Madhyamaka,' which clearly expounds his own system, and came here to refute me, I am not only not unhappy, but like a peacock hearing the summer thunder, it has become a nourishment of joy.
Those who uphold the tradition of whatever Dharma gate they have entered, and refute statements that are inconsistent with it, is the tradition of sons following their fathers, a noble and sacred custom. Although I like to criticize those who are self-satisfied and think they are gods because of the bad times, and I like to expound other systems, I am different from those who do not know shame and imitate others recklessly. Even so, if I immediately reply to others' statements, I would think in solitude about what to do. But since many earnest seekers before and after strongly urged me, saying that the views of Tibet in the past and present must be clarified in any case, therefore I am happy to reply to the refutation, and at the appropriate time, I will say a few differences. Not to mention someone like the great Je Tsongkhapa, I am not disrespectful, but...

--------------------------------------------------------------------------------

གུ་དང་རྔ་སྒྲའམ་སྒྲ་དང་སྒྲ་བརྙན་གྱི་ཚུལ་དུ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བའི་དབང་ལས་བརྒལ་ལན་གྱི་སྨྲ་བ་ཅུང་ཟད་བརྗོད་པ་ལ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་ཤེས་པའི་ངང་ནས་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པས་དཔྱད་པ་ལས་ཐུགས་གནོད་པར་མི་མཛད་པར་ཞུའོ། །དེ་ལ་བྲག་སྤྲུལ་གྱི་ཞལ་ནས་འདི་སྐད་དུ། ཤེར་ལེའི་འགྲེལ་པ་ནོར་བུ་ཀེ་ཏ་ཀ་ཞེས་པ་དེར་རྩོམ་པ་པོ་གྲུབ་མཐའ་ལ་
14-2-4a
རྒྱུས་ཆུང་བའི་སྐྱོན་གྱིས་ལུང་རིགས་དང་མི་མཐུན་པའི་བཤད་པ་གནད་ཆེ་བ་འགའ་མཆིས་པ་ལ་ཟབ་མོའི་གནད་བཤད་པའི་ཞོར་ལ་དགག་པ་བརྗོད་པར་བྱ་ཞེས་གསུངས་ཤིང་། ཁོང་གི་བཞེད་པའི་ཐོག་མར་དགག་བྱ་ངོས་བཟུང་བ་ལ། རང་སྡེ་དངོས་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱིས་བློ་གནོད་མེད་ལ་སྣང་བའི་དབང་གིས་བཞག་པ་མ་ཡིན་པར་དོན་གྱི་སྡོད་ལུགས་ཀྱི་ངོས་ནས་གྲུབ་པ་ཞིག་བྱུང་ན་དེ་ལ་བདེན་གྲུབ་དང་དེར་འཛིན་པའི་བློ་ལ་བདེན་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་སུ་འདོད་དོ། །ཐལ་འགྱུར་བ་རང་ལུགས་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྟོག་པས་བཏགས་པའམ་དེའི་དབང་གིས་བཞག་པ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་པའི་དབང་གིས་འཇིག་རྟེན་རྣམས་བཏགས་ཏེ་ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་ལྟར་ལ། རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཙམ་མ་ཡིན་པར་ཡུལ་རང་ངོས་ནས་གྲུབ་པ་ཞིག་བྱུང་ན་དེ་ལ་བདེན་གྲུབ་དང་དེ་འཛིན་པའི་བློ་ལ་བདེན་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་སུ་བཞེད་དོ། །ཞེས་སོགས་གསུང་། དེ་ལ་ཁོ་བོས་དཔྱད་པར་བྱ་སྟེ། སྤྱིར་དབུ་མའི་སྐབས་སུ་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་དོན་རང་ངོས་ནས་གྲུབ་པ་རྡུལ་ཙམ་མེད་པར་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ནི་དམ་པ་རྣམས་ཀྱི་དགོངས་པ་རྨ་མེད་པ་ཡིན་ལ། ཙོང་ཁ་པ་ཆེན་པོས་ཀྱང་དེ་ལྟར་གསལ་བར་བཀྲལ་བ་ལེགས་བཤད་མཚུངས་པ་མེད་པ་
14-2-4b
ཡིན་མོད་ཀྱང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་འདོད་པ་ནི་ཐལ་རང་གི་མཁས་པ་ཀུན་གྱི་བཞེད་པ་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་གྱི་ཐལ་འགྱུར་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ལུགས་སུ་འདོད་པ་ནི་ཆེས་ནོར་བ་སྟེ། འདི་ལྟར་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་དཔྱད་ན་ཆོས་གང་ཡང་དཔྱད་བཟོད་དུ་མི་གྲུབ་ལ། དེའི་ཕྱིར་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཙམ་ཞིག་ཏུ་གྲུབ་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་མ་ཡིན་ཏེ་རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་ལ་ཡུལ་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཁས་ལེན་ལ་ཐལ་འགྱུར་བས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཞལ་གྱིས་མི་བཞེས་པའི་ཁྱད་པར་འདི་ཡོངས་སུ་གྲགས་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན་དེ་ལྟར་ཡིན་མོད་ཀྱི། རང་རྒྱུད་པས་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་དོན་དམ་བདེན་སྟོང་ཙམ་ལ་བཞེད་པ་དང་། ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་བཞེད་པའི་གནད་ཀྱིས་ཁས་ལེན་དང་བཅས་པའི་དབུ་མ་རྗེས་ཀྱི་ངེས་པ་དང་མཐུན་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ཡིན་ལ། ཐལ་འགྱུར་བས་རྣམ་གྲངས་མིན་པ་ཁས་ལེན་ཐམས་ཅད་བྲལ་བའི་དབུ་མ་ཆེན་པོ་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་བཤད་པའི་ཚེ་དོན་དམ་ད

{
  "translations": [
    "在古（乐器）和鼓声，或声音和影像的方式中，稍微谈论一些超越胜负之争的言论，希望您能以如幻的认知，通过事物力量的道理进行分析，而不会感到不悦。对此，布拉催（地名）化身（喇嘛名）说道：在名为《般若释·如意宝》的著作中，由于作者对宗派了解不足的过失，存在一些与教理和逻辑相悖的关键性论述，在阐述深奥要点的同时，也将进行驳斥。他首先确定了要驳斥的对象，即自宗（自宗，佛教术语，指自己所属的宗派）中的实在论者（实在论者，佛教哲学中的一种观点，认为事物具有独立于意识的实在性）认为，如果某种事物并非由无害的意识所安立，而是从事物存在的角度成立，那么它就是真实成立的，并且执着于它的意识是与生俱来的真实执着。而应成派（应成派，中观宗的一个分支，以通过逻辑推理使对方陷入矛盾来论证空性为特点）的自宗观点是，一切法（一切法，佛教术语，指一切事物和现象）都是由分别念（分别念，佛教术语，指通过概念和语言进行的思维活动）所安立的，或者是由分别念的力量所安立的，正如经文所说：‘世间诸法皆由分别念所安立’等等。如果某种事物不仅仅是由分别念所安立，而是从事物本身的角度成立，那么它就是真实成立的，并且执着于它的意识是与生俱来的真实执着。等等。对此，我将进行分析。一般来说，在中观（中观，佛教哲学的一个流派，强调空性）的语境下，所有法都仅仅是由分别念所安立的，而没有丝毫从事物本身角度成立的事物，这被确定为诸位圣者的无垢见解。宗喀巴大师（宗喀巴大师，藏传佛教格鲁派的创始人）也对此进行了清晰的阐述，这是无与伦比的善说。然而，认为一切法都仅仅是由分别念所安立，是自续派（自续派，中观宗的一个分支，主张在世俗层面事物具有自性）和应成派（应成派，中观宗的一个分支，以通过逻辑推理使对方陷入矛盾来论证空性为特点）的智者们共同的观点，如果认为这是应成派所独有的观点，那就大错特错了。因为，如果通过胜义（胜义，佛教术语，指最高的真理或实相）的分析性理智进行分析，那么任何法都无法通过分析，因此，它们只能被确定为由分别念所安立。如果有人认为，事实并非如此，因为自续派承认事物由自相（自相，佛教术语，指事物自身所具有的、不依赖于其他事物的性质）成立，而应成派甚至在名言（名言，佛教术语，指世俗的、约定俗成的概念和语言）中也不承认事物由自相成立，这种差别是广为人知的。如果是这样，那确实如此，但自续派在着重阐释名言（名言，佛教术语，指世俗的、约定俗成的概念和语言）的胜义（胜义，佛教术语，指最高的真理或实相）时，认为胜义仅仅是真性空（真性空，佛教术语，指事物没有真实自性的空性），并且通过承认名言量成立的关键点，与随理行中观（随理行中观，中观宗的一个分支，强调通过逻辑推理来证悟空性）的观点相一致地进行确定。而应成派在着重阐释不承认任何名言的大中观（大中观，指更深层次的中观）时，认为胜义",
    "古和鼓声，或声音和影像的方式中，稍微谈论一些超越胜负之争的言论，希望您能以如幻的认知，通过事物力量的道理进行分析，而不会感到不悦。对此，扎科智者说道：在名为《般若释·如意宝》的著作中，由于作者对宗派了解不足的过失，存在一些与教理和逻辑相悖的关键性论述，在阐述深奥要点的同时，也将进行驳斥。他首先确定了要驳斥的对象，即自宗中的实在论者认为，如果某种事物并非由无害的意识所安立，而是从事物存在的角度成立，那么它就是真实成立的，并且执着于它的意识是与生俱来的真实执着。而应成派的自宗观点是，一切法都是由分别念所安立的，或者是由分别念的力量所安立的，正如经文所说：‘世间诸法皆由分别念所安立’等等。如果某种事物不仅仅是由分别念所安立，而是从事物本身的角度成立，那么它就是真实成立的，并且执着于它的意识是与生俱来的真实执着。等等。对此，我将进行分析。一般来说，在中观的语境下，所有法都仅仅是由分别念所安立的，而没有丝毫从事物本身角度成立的事物，这被确定为诸位圣者的无垢见解。宗喀巴大师也对此进行了清晰的阐述，这是无与伦比的善说。然而，认为一切法都仅仅是由分别念所安立，是自续派和应成派的智者们共同的观点，如果认为这是应成派所独有的观点，那就大错特错了。因为，如果通过胜义的分析性理智进行分析，那么任何法都无法通过分析，因此，它们只能被确定为由分别念所安立。如果有人认为，事实并非如此，因为自续派承认事物由自相成立，而应成派甚至在名言中也不承认事物由自相成立，这种差别是广为人知的。如果是这样，那确实如此，但自续派在着重阐释名言的胜义时，认为胜义仅仅是真性空，并且通过承认名言量成立的关键点，与随理行中观的观点相一致地进行确定。而应成派在着重阐释不承认任何名言的大中观时，认为胜义",
    "དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་དཔྱད་ན་ཆོས་གང་ཡང་དཔྱད་བཟོད་དུ་མི་གྲུབ་ལ། དེའི་ཕྱིར་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཙམ་ཞིག་ཏུ་གྲུབ་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་མ་ཡིན་ཏེ་རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་ལ་ཡུལ་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཁས་ལེན་ལ་ཐལ་འགྱུར་བས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཞལ་གྱིས་མི་བཞེས་པའི་ཁྱད་པར་འདི་ཡོངས་སུ་གྲགས་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན་དེ་ལྟར་ཡིན་མོད་ཀྱི། རང་རྒྱུད་པས་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་དོན་དམ་བདེན་སྟོང་ཙམ་ལ་བཞེད་པ་དང་། ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་བཞེད་པའི་གནད་ཀྱིས་ཁས་ལེན་དང་བཅས་པའི་དབུ་མ་རྗེས་ཀྱི་ངེས་པ་དང་མཐུན་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ཡིན་ལ། ཐལ་འགྱུར་བས་རྣམ་གྲངས་མིན་པ་ཁས་ལེན་ཐམས་ཅད་བྲལ་བའི་དབུ་མ་ཆེན་པོ་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་བཤད་པའི་ཚེ་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་དཔྱད་ན་ཆོས་གང་ཡང་དཔྱད་བཟོད་དུ་མི་གྲུབ་ལ། དེའི་ཕྱིར་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཙམ་ཞིག་ཏུ་གྲུབ་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་མ་ཡིན་ཏེ་རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་ལ་ཡུལ་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཁས་ལེན་ལ་ཐལ་འགྱུར་བས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཞལ་གྱིས་མི་བཞེས་པའི་ཁྱད་པར་འདི་ཡོངས་སུ་གྲགས་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན་དེ་ལྟར་ཡིན་མོད་ཀྱི། རང་རྒྱུད་པས་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་དོན་དམ་བདེན་སྟོང་ཙམ་ལ་བཞེད་པ་དང་། ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་བཞེད་པའི་གནད་ཀྱིས་ཁས་ལེན་དང་བཅས་པའི་དབུ་མ་རྗེས་ཀྱི་ངེས་པ་དང་མཐུན་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ཡིན་ལ། ཐལ་འགྱུར་བས་རྣམ་གྲངས་མིན་པ་ཁས་ལེན་ཐམས་ཅད་བྲལ་བའི་དབུ་མ་ཆེན་པོ་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་བཤད་པའི་ཚེ་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་དཔྱད་ན་ཆོས་གང་ཡང་དཔྱད་བཟོད་དུ་མི་གྲུབ་ལ། དེའི་ཕྱིར་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཙམ་ཞིག་ཏུ་གྲུབ་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་མ་ཡིན་ཏེ་རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་ལ་ཡུལ་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཁས་ལེན་ལ་ཐལ་འགྱུར་བས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཞལ་གྱིས་མི་བཞེས་པའི་ཁྱད་པར་འདི་ཡོངས་སུ་གྲགས་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན་དེ་ལྟར་ཡིན་མོད་ཀྱི། རང་རྒྱུད་པས་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་དོན་དམ་བདེན་སྟོང་ཙམ་ལ་བཞེད་པ་དང་། ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་བཞེད་པའི་གནད་ཀྱིས་ཁས་ལེན་དང་བཅས་པའི་དབུ་མ་རྗེས་ཀྱི་ངེས་པ་དང་མཐུན་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ཡིན་ལ། ཐལ་འགྱུར་བས་རྣམ་གྲངས་མིན་པ་ཁས་ལེན་ཐམས་ཅད་བྲལ་བའི་དབུ་མ་ཆེན་པོ་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་བཤད་པའི་ཚེ་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་དཔྱད་ན་ཆོས་གང་ཡང་དཔྱད་བཟོད་དུ་མི་གྲུབ་ལ། དེའི་ཕྱིར་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཙམ་ཞིག་ཏུ་གྲུབ་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་མ་ཡིན་ཏེ་རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་ལ་ཡུལ་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཁས་ལེན་ལ་ཐལ་འགྱུར་བས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཞལ་གྱིས་མི་བཞེས་པའི་ཁྱད་པར་འདི་ཡོངས་སུ་གྲགས་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན་དེ་ལྟར་ཡིན་མོད་ཀྱི། རང་རྒྱུད་པས་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་དོན་དམ་བདེན་སྟོང་ཙམ་ལ་བཞེད་པ་དང་། ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་བཞེད་པའི་གནད་ཀྱིས་ཁས་ལེན་དང་བཅས་པའི་དབུ་མ་རྗེས་ཀྱི་ངེས་པ་དང་མཐུན་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ཡིན་ལ། ཐལ་འགྱུར་བས་རྣམ་གྲངས་མིན་པ་ཁས་ལེན་ཐམས་ཅད་བྲལ་བའི་དབུ་མ་ཆེན་པོ་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་བཤད་པའི་ཚེ་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་དཔྱད་ན་ཆོས་གང་ཡང་དཔྱད་བཟོད་དུ་མི་གྲུབ་ལ། དེའི་ཕྱིར་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཙམ་ཞིག་ཏུ་གྲུབ་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་མ་ཡིན་ཏེ་རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་ལ་ཡུལ་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཁས་ལེན་ལ་ཐལ་འགྱུར་བས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཞལ་གྱིས་མི་བཞེས་པའི་ཁྱད་པར་འདི་ཡོངས་སུ་གྲགས་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན་དེ་ལྟར་ཡིན་མོད་ཀྱི། རང་རྒྱུད་པས་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་དོན་དམ་བདེན་སྟོང་ཙམ་ལ་བཞེད་པ་དང་། ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་བཞེད་པའི་གནད་ཀྱིས་ཁས་ལེན་དང་བཅས་པའི་དབུ་མ་རྗེས་ཀྱི་ངེས་པ་དང་མཐུན་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ཡིན་ལ། ཐལ་འགྱུར་བས་རྣམ་གྲངས་མིན་པ་ཁས་ལེན་ཐམས་ཅད་བྲལ་བའི་དབུ་མ་ཆེན་པོ་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་བཤད་པའི་ཚེ་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་དཔྱད་ན་ཆོས་གང་ཡང་དཔྱད་བཟོད་དུ་མི་གྲུབ་ལ། དེའི་ཕྱིར་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཙམ་ཞིག་ཏུ་གྲུབ་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་མ་ཡིན་ཏེ་རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་ལ་ཡུལ་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཁས་ལེན་ལ་ཐལ་འགྱུར་བས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཞལ་གྱིས་མི་བཞེས་པའི་ཁྱད་པར་འདི་ཡོངས་སུ་གྲགས་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན་དེ་ལྟར་ཡིན་མོད་ཀྱི། རང་རྒྱུད་པས་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་དོན་དམ་བདེན་སྟོང་ཙམ་ལ་བཞེད་པ་དང་། ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་བཞེད་པའི་གནད་ཀྱིས་ཁས་ལེན་དང་བཅས་པའི་དབུ་མ་རྗེས་ཀྱི་ངེས་པ་དང་མཐུན་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ཡིན་ལ། ཐལ་འགྱུར་བས་རྣམ་གྲངས་མིན་པ་ཁས་ལེན་ཐམས་ཅད་བྲལ་བའི་དབུ་མ་ཆེན་པོ་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་བཤད་པའི་ཚེ་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་དཔྱད་ན་ཆོས་གང་ཡང་དཔྱད་བཟོད་དུ་མི་གྲུབ་ལ། དེའི་ཕྱིར་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཙམ་ཞིག་ཏུ་གྲུབ་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་མ་ཡིན་ཏེ་རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་ལ་ཡུལ་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཁས་ལེན་ལ་ཐལ་འགྱུར་བས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཞལ་གྱིས་མི་བཞེས་པའི་ཁྱད་པར་འདི་ཡོངས་སུ་གྲགས་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན་དེ་ལྟར་ཡིན་མོད་ཀྱི། རང་རྒྱུད་པས་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་དོན་དམ་བདེན་སྟོང་ཙམ་ལ་བཞེད་པ་དང་། ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་བཞེད་པའི་གནད་ཀྱིས་ཁས་ལེན་དང་བཅས་པའི་དབུ་མ་རྗེས་ཀྱི་ངེས་པ་དང་མཐུན་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ཡིན་ལ། ཐལ་འགྱུར་བས་རྣམ་གྲངས་མིན་པ་ཁས་ལེན་ཐམས་ཅད་བྲལ་བའི་དབུ་མ་ཆེན་པོ་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་བཤད་པའི་ཚེ་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་དཔྱད་ན་ཆོས་གང་ཡང་དཔྱད་བཟོད་དུ་མི་གྲུབ་ལ། དེའི་ཕྱིར་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཙམ་ཞིག་ཏུ་གྲུབ་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་མ་ཡིན་ཏེ་རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་ལ་ཡུལ་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཁས་ལེན་ལ་ཐལ་འགྱུར་བས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཞལ་གྱིས་མི་བཞེས་པའི་ཁྱད་པར་འདི་ཡོངས་སུ་གྲགས་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན་དེ་ལྟར་ཡིན་མོད་ཀྱི། རང་རྒྱུད་པས་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་དོན་དམ་བདེན་སྟོང་ཙམ་ལ་བཞེད་པ་དང་། ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་བཞེད་པའི་གནད་ཀྱིས་ཁས་ལེན་དང་བཅས་པའི་དབུ་མ་རྗེས་ཀྱི་ངེས་པ་དང་མཐུན་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ཡིན་ལ། ཐལ་འགྱུར་བས་རྣམ་གྲངས་མིན་པ་ཁས་ལེན་ཐམས་ཅད་བྲལ་བའི་དབུ་མ་ཆེན་པོ་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་བཤད་པའི་ཚེ་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་དཔྱད་ན་ཆོས་གང་ཡང་དཔྱད་བཟོད་དུ་མི་གྲུབ་ལ། དེའི་ཕྱིར་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཙམ་ཞིག་ཏུ་གྲུབ་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་མ་ཡིན་ཏེ་རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་ལ་ཡུལ་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཁས་ལེན་ལ་ཐལ་འགྱུར་བས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཞལ་གྱིས་མི་བཞེས་པའི་ཁྱད་པར་འདི་ཡོངས་སུ་གྲགས་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན་དེ་ལྟར་ཡིན་མོད་ཀྱི། རང་རྒྱུད་པས་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་དོན་དམ་བདེན་སྟོང་ཙམ་ལ་བཞེད་པ་དང་། ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་བཞེད་པའི་གནད་ཀྱིས་ཁས་ལེན་དང་བཅས་པའི་དབུ་མ་རྗེས་ཀྱི་ངེས་པ་དང་མཐུན་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ཡིན་ལ། ཐལ་འགྱུར་བས་རྣམ་གྲངས་མིན་པ་ཁས་ལེན་ཐམས་ཅད་བྲལ་བའི་དབུ་མ་ཆེན་པོ་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་བཤད་པའི་ཚེ་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་དཔྱད་ན་ཆོས་གང་ཡང་དཔྱད་བཟོད་དུ་མི་གྲུབ་ལ། དེའི་ཕྱིར་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཙམ་ཞིག་ཏུ་གྲུབ་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་མ་ཡིན་ཏེ་རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་ལ་ཡུལ་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཁས་ལེན་ལ་ཐལ་འགྱུར་བས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཞལ་གྱིས་མི་བཞེས་པའི་ཁྱད་པར་འདི་ཡོངས་སུ་གྲགས་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན་དེ་ལྟར་ཡིན་མོད་ཀྱི། རང་རྒྱུད་པས་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་དོན་དམ་བདེན་སྟོང་ཙམ་ལ་བཞེད་པ་དང་། ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་བཞེད་པའི་གནད་ཀྱིས་ཁས་ལེན་དང་བཅས་པའི་དབུ་མ་རྗེས་ཀྱི་ངེས་པ་དང་མཐུན་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ཡིན་ལ། ཐལ་འགྱུར་བས་རྣམ་གྲངས་མིན་པ་ཁས་ལེན་ཐམས་ཅད་བྲལ་བའི་དབུ་མ་ཆེན་པོ་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་བཤད་པའི་ཚེ་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་དཔྱད་ན་ཆོས་གང་ཡང་དཔྱད་བཟོད་དུ་མི་གྲུབ་ལ། དེའི་ཕྱིར་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཙམ་ཞིག་ཏུ་གྲུབ་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་མ་ཡིན་ཏེ་རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་ལ་ཡུལ་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཁས་ལེན་ལ་ཐལ་འགྱུར་བས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཞལ་གྱིས་མི་བཞེས་པའི་ཁྱད་པར་འདི་ཡོངས་སུ་གྲགས་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན་དེ་ལྟར་ཡིན་མོད་ཀྱི། རང་རྒྱུད་པས་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་དོན་དམ་བདེན་སྟོང་ཙམ་ལ་བཞེད་པ་དང་། ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་བཞེད་པའི་གནད་ཀྱིས་ཁས་ལེན་དང་བཅས་པའི་དབུ་མ་རྗེས་ཀྱི་ངེས་པ་དང་མཐུན་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ཡིན་ལ། ཐལ་འགྱུར་བས་རྣམ་གྲངས་མིན་པ་ཁས་ལེན་ཐམས་ཅད་བྲལ་བའི་དབུ་མ་ཆེན་པོ་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་བཤད་པའི་ཚེ་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་དཔྱད་ན་ཆོས་གང་ཡང་དཔྱད་བཟོད་དུ་མི་གྲུབ་ལ། དེའི་ཕྱིར་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཙམ་ཞིག་ཏུ་གྲུབ་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་མ་ཡིན་ཏེ་རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་ལ་ཡུལ་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཁས་ལེན་ལ་ཐལ་འགྱུར་བས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཞལ་གྱིས་མི་བཞེས་པའི་ཁྱད་པར་འདི་ཡོངས་སུ་གྲགས་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན་དེ་ལྟར་ཡིན་མོད་ཀྱི། རང་རྒྱུད་པས་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་དོན་དམ་བདེན་སྟོང་ཙམ་ལ་བཞེད་པ་དང་། ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་བཞེད་པའི་གནད་ཀྱིས་ཁས་ལེན་དང་བཅས་པའི་དབུ་མ་རྗེས་ཀྱི་ངེས་པ་དང་མཐུན་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ཡིན་ལ། ཐལ་འགྱུར་བས་རྣམ་གྲངས་མིན་པ་ཁས་ལེན་ཐམས་ཅད་བྲལ་བའི་དབུ་མ་ཆེན་པོ་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་བཤད་པའི་ཚེ་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་དཔྱད་ན་ཆོས་གང་ཡང་དཔྱད་བཟོད་དུ་མི་གྲུབ་ལ། དེའི་ཕྱིར་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཙམ་ཞིག་ཏུ་གྲུབ་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་མ་ཡིན་ཏེ་རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་ལ་ཡུལ་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཁས་ལེན་ལ་ཐལ་འགྱུར་བས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཞལ་གྱིས་མི་བཞེས་པའི་ཁྱད་པར་འདི་ཡོངས་སུ་གྲགས་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན་དེ་ལྟར་ཡིན་མོད་ཀྱི། རང་རྒྱུད་པས་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་དོན་དམ་བདེན་སྟོང་ཙམ་ལ་བཞེད་པ་དང་། ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་བཞེད་པའི་གནད་ཀྱིས་ཁས་ལེན་དང་བཅས་པའི་དབུ་མ་རྗེས་ཀྱི་ངེས་པ་དང་མཐུན་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ཡིན་ལ། ཐལ་འགྱུར་བས་རྣམ་གྲངས་མིན་པ་ཁས་ལེན་ཐམས་ཅད་བྲལ་བའི་དབུ་མ་ཆེན་པོ་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་བཤད་པའི་ཚེ་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་དཔྱད་ན་ཆོས་གང་ཡང་དཔྱད་བཟོད་དུ་མི་གྲུབ་ལ། དེའི་ཕྱིར་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཙམ་ཞིག་ཏུ་གྲུབ་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་མ་ཡིན་ཏེ་རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་ལ་ཡུལ་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཁས་ལེན་ལ་ཐལ་འགྱུར་བས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཞལ་གྱིས་མི་བཞེས་པའི་ཁྱད་པར་འདི་ཡོངས་སུ་གྲགས་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན་དེ་ལྟར་ཡིན་མོད་ཀྱི། རང་རྒྱུད་པས་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་དོན་དམ་བདེན་སྟོང་ཙམ་ལ་བཞེད་པ་དང་། ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་བཞེད་པའི་གནད་ཀྱིས་ཁས་ལེན་དང་བཅས་པའི་དབུ་མ་རྗེས་ཀྱི་ངེས་པ་དང་མཐུན་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ཡིན་ལ། ཐལ་འགྱུར་བས་རྣམ་གྲངས་མིན་པ་ཁས་ལེན་ཐམས་ཅད་བྲལ་བའི་དབུ་མ་ཆེན་པོ་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་བཤད་པའི་ཚེ་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་དཔྱད་ན་ཆོས་གང་ཡང་དཔྱད་བཟོད་དུ་མི་གྲུབ་ལ། དེའི་ཕྱིར་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཙམ་ཞིག་ཏུ་གྲུབ་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་མ་ཡིན་ཏེ་རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་ལ་ཡུལ་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཁས་ལེན་ལ་ཐལ་འགྱུར་བས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཞལ་གྱིས་མི་བཞེས་པའི་ཁྱད་པར་འདི་ཡོངས་སུ་གྲགས་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན་དེ་ལྟར་ཡིན་མོད་ཀྱི། རང་རྒྱུད་པས་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་དོན་དམ་བདེན་སྟོང་ཙམ་ལ་བཞེད་པ་དང་། ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་བཞེད་པའི་གནད་ཀྱིས་ཁས་ལེན་དང་བཅས་པའི་དབུ་མ་རྗེས་ཀྱི་ངེས་པ་དང་མཐུན་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ཡིན་ལ། ཐལ་འགྱུར་བས་རྣམ་གྲངས་མིན་པ་ཁས་ལེན་ཐམས་ཅད་བྲལ་བའི་དབུ་མ་ཆེན་པོ་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་བཤད་པའི་ཚེ་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་དཔྱད་ན་ཆོས་གང་ཡང་དཔྱད་བཟོད་དུ་མི་གྲུབ་ལ། དེའི་ཕྱིར་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཙམ་ཞིག་ཏུ་གྲུབ་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་མ་ཡིན་ཏེ་རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་ལ་ཡུལ་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཁས་ལེན་ལ་ཐལ་འགྱུར་བས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཞལ་གྱིས་མི་བཞེས་པའི་ཁྱད་པར་འདི་ཡོངས་སུ་གྲགས་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན་དེ་ལྟར་ཡིན་མོད་ཀྱི། རང་རྒྱུད་པས་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་དོན་དམ་བདེན་སྟོང་ཙམ་ལ་བཞེད་པ་དང་། ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་བཞེད་པའི་གནད་ཀྱིས་ཁས་ལེན་དང་བཅས་པའི་དབུ་མ་རྗེས་ཀྱི་ངེས་པ་དང་མཐུན་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ཡིན་ལ། ཐལ་འགྱུར་བས་རྣམ་གྲངས་མིན་པ་ཁས་ལེན་ཐམས་ཅད་བྲལ་བའི་དབུ་མ་ཆེན་པོ་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་བཤད་པའི་ཚེ་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་དཔྱད་ན་ཆོས་གང་ཡང་དཔྱད་བཟོད་དུ་མི་གྲུབ་ལ། དེའི་ཕྱིར་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཙམ་ཞིག་ཏུ་གྲུབ་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་མ་ཡིན་ཏེ་རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་ལ་ཡུལ་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཁས་ལེན་ལ་ཐལ་འགྱུར་བས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཞལ་གྱིས་མི་བཞེས་པའི་ཁྱད་པར་འདི་ཡོངས་སུ་གྲགས་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན་དེ་ལྟར་ཡིན་མོད་ཀྱི། རང་རྒྱུད་པས་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་དོན་དམ་བདེན་སྟོང་ཙམ་ལ་བཞེད་པ་དང་། ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་བཞེད་པའི་གནད་ཀྱིས་ཁས་ལེན་དང་བཅས་པའི་དབུ་མ་རྗེས་ཀྱི་ངེས་པ་དང་མཐུན་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ཡིན་ལ། ཐལ་འགྱུར་བས་རྣམ་གྲངས་མིན་པ་ཁས་ལེན་ཐམས་ཅད་བྲལ་བའི་དབུ་མ་ཆེན་པོ་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་བཤད་པའི་ཚེ་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་དཔྱད་ན་ཆོས་གང་ཡང་དཔྱད་བཟོད་དུ་མི་གྲུབ་ལ། དེའི་ཕྱིར་རྟོག་པས་བཏགས་

--------------------------------------------------------------------------------

པྱོད་པ་གཞིར་བཞག་གི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་མི་འདོད་པར་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་སྤྲོས་བྲལ་དམིགས་པ་མེད་པ་མཉམ་གཞག་དམ་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་དང་མཐུན་པར་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚུལ་
14-2-5a
རྣམས་སྔོན་གྱི་དམ་པ་དག་གི་མན་ངག་བཞིན་དུ་གཞན་དང་གཞན་དུ་ཅུང་ཟད་བཤད་ཟིན་པས་འདིར་རྒྱས་པར་མི་སྤྲོ་ལ། རྣམ་གྲངས་མིན་པ་དང་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་ནི་རང་རྒྱུད་པའི་གཞུང་སོགས་རྒྱ་གཞུང་ཆེན་པོ་རྣམས་སུ་གསལ་ལ། རྣམ་གྲངས་མིན་པ་ཁས་ལེན་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་དོན་དམ་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་གི་ཡུལ་དུ་སྣང་ཞིང་། རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་རྗེས་ཀྱི་ངེས་པ་ལ་སྣང་ལ་སྔ་མ་ཡེ་ཤེས་དང་ཕྱི་མ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ཡིན་ཞིང་དབུ་མ་པ་རྣམས་ཀྱང་རང་རང་གི་བློའི་དབང་གིས་ཉམས་སུ་ལེན་ཚུལ་སྣ་ཚོགས་མཛད་དོ། །དེ་ལྟར་དོན་དམ་བཏགས་པ་བ་དང་མཚན་ཉིད་པ་གཉིས་པོ་དང་མཉམ་རྗེས་སྦྱར་རྒྱུ་འདིར་གོ་བའི་གནད་ཆེན་པོ་ཡོད་ཅིང་འདི་གོ་ན་ལྟ་བའི་འཛིན་སྟངས་ཞིག་མ་ཞིག་གི་གནད་ཀྱང་གོ་ནུས་ལ། ཚུལ་འདི་བཞིན་རྗེ་ཙོང་ཁ་པས་ཀྱང་བཞེད་པ་རེད་མདའ་བར་ཕུལ་བའི་ཤོག་དྲིལ་སོགས་ལས་གསལ་བས་དེར་བལྟ་བར་བྱོས་ཤིག དེ་ཡང་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཞེས་པ་འདིར། རྟོག་གེ་ལ་གྲགས་པ་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ལ་རང་གི་མཚན་ཉིད་དུ་བརྗོད་པ་དང་། མངོན་པ་སོགས་ལས་གསུངས་པ་མེའི་ཚ་བ་ལྟ་བུ་མཚོན་བྱའི་མཚན་ཉིད་ལ་རང་མཚན་དུ་གསུང་བ་དང་། དབུ་མ་པས་ཆོས་རང་གི་ངོ་བོའམ་རང་བཞིན་ནམ་མཚན་ཉིད་གང་ཞིག་དོན་དམ་དཔྱོད་པས་དཔྱད་
14-2-5b
བཟོད་དུ་གྲུབ་པ་ལ་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཞེས་བརྡ་སྦྱར་ཚུལ་གསུམ་ཡོད་ཀྱང་། གང་གྲུབ་བམ་མ་གྲུབ་དཔྱད་རྒྱུའི་རང་མཚན་ནི་ཆོས་དེའི་ངོ་བོ་ལས་གཞན་དུ་མེད་པས་གནད་མཐུན་ཏེ། རང་རྒྱུད་པས་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པར་བཞེད་པ་ཡང་ཐ་སྙད་དུ་ཆོས་དེའི་ངོ་བོ་ལ་བརྡ་སྦྱར་བ་ཙམ་སྟེ། ཐ་སྙད་དུ་བཙོ་སྲེག་གི་དོན་བྱེད་པའི་མེ་དེ་དམར་འབར་བ་དང་ཚ་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་དུ་གྲུབ་པ་དེ་ལ་མཚན་མཚོན་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་མ་ཕྱེ་བར་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་དེའི་ངོ་བོ་ཙམ་གྱི་ཆ་ནས་རང་གི་ངོ་བོ་ཞེས་བྱ་ལ། མཚན་མཚོན་ཕྱེ་ན་མེ་ཞེས་པའི་དོན་ནི་ཚ་ཞིང་སྲེག་པ་ལ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་ལས་འོས་མེད་པས་དེ་དག་གནད་གཅིག་ཏུ་སོང་བ་ལས་དོན་གྱི་སྟེང་ན་ཁྱད་པར་མེད་ཚུལ་འདི་གོ་བ་གལ་ཆེའོ། །དེས་ན་དོན་དམ་པར་རང་མཚན་མ་གྲུབ་ཀྱང་ཐ་སྙད་དུ་གྲུབ་ལ་དེ་གཉིས་གཅིག་གིས་གཅིག་སུན་མི་འབྱིན་པར་བདེན་གཉིས་སོ་སོར་ཕྱེ་སྟེ་གཞི་གཅིག་ལ་ལྡན་པར་སྨྲ་བ་རང་རྒྱུད་པའི་འདོད་པའོ། །གལ་ཏེ་འདི་སྙམ་དུ་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པའམ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་དེ་ནི་རྟོག་པས་ཕར་བཏགས་པ་ཙམ་མིན་པར་ཡ

【现代汉语翻译】
基于行为的基础，即使在名言中，也不希望自性成立，而是将所有显现的事物，都确定为与离戏、无缘、等持圣境相符。这些道理，如同过去圣者们的口诀一样，已经在其他地方稍微讲过，所以这里不再详细阐述。将非名言和名言的胜义二者区分开来，在自续派的论典等大型印度论典中已经阐明。非名言是远离一切承认的胜义，显现为圣者的等持之境；名言的胜义显现为后得的定解。前者是智慧的行境，后者是名言的行境。中观派也各自根据自己的智慧，采取各种不同的修持方式。因此，将胜义的假立和体性二者，以及止观结合起来，这里面有理解的关键。如果理解了这一点，也能理解见解的执着是否被破除的关键。宗喀巴大师也以这种方式，向惹达瓦（Redawa，人名）呈递了纸条等，其中有所阐述，可以去那里查阅。
这里所说的‘自性成立’，在逻辑学中，是指能起作用的事物具有自性；在俱舍论等论典中，如同火的热性一样，将所诠释的体性称为自性；中观派则将法（Dharma，佛法）的自性或自体，或者任何一种体性，经过胜义谛的观察后，能够经得起分析而成立的，称为自性成立。虽然有这三种术语用法，但无论成立与否，所要观察的自性，都离不开该法的自体，所以关键是一致的。自续派认为自性成立，也只是在名言中将该法的自体称为自性而已。在名言中，能够进行烹煮燃烧的火，显现为具有红色火焰和热性的体性，在没有区分名称和所指的情况下，仅仅从其显现的自体方面，就称为自性。如果区分名称和所指，那么‘火’这个词的含义，就是热和燃烧的自性。因此，这些最终归结为同一个要点，实际上并没有差别。理解这一点非常重要。因此，虽然在胜义谛中自性不成立，但在名言中是成立的，而且二者互不相违，将二谛分开，说它们存在于同一个基础上，这是自续派的观点。如果有人认为，自性成立或者自体成立，不是由分别念假立的，而是事物本身就存在的，那么这种观点是不合理的。

【English Translation】
Based on the basis of conduct, even in terminology, it is not desired that self-nature be established, but all appearances are determined to be in accordance with the practice of the noble state of quiescence, devoid of elaboration and without focus. The methods for this, as in the instructions of the previous holy ones, have already been explained somewhat elsewhere, so I will not elaborate on them here. The distinction between non-nominal and nominal ultimate truth is clear in the treatises of the Svatantrika school and other great Indian treatises. Non-nominal ultimate truth appears as the object of the noble state of quiescence, free from all assertions, while nominal ultimate truth appears in subsequent ascertainment. The former is the object of wisdom, and the latter is the object of consciousness. The Madhyamikas also practice in various ways according to their own intelligence. Therefore, there is a great key to understanding here in combining the imputed and characteristic aspects of ultimate truth with quiescence and subsequent states. If this is understood, one can also understand the key to whether or not the clinging to views has been eliminated. This method was also upheld by Je Tsongkhapa, as is clear from the notes presented to Redawa, so look there.
Here, 'self-established' means that in logic, it refers to the ability to perform a function as its own characteristic; as stated in the Abhidharma and other texts, like the heat of fire, the characteristic of the signified is called self-nature; the Madhyamikas use the term 'self-established' to refer to a Dharma (Buddha's teachings) whose own essence, nature, or characteristic, when examined by ultimate analysis, is proven to withstand scrutiny. Although there are these three usages, the self-nature to be examined, whether established or not, is none other than the essence of that Dharma, so the key is consistent. The Svatantrikas also assert self-establishment, but this is merely a term applied to the essence of that Dharma in conventional truth. In conventional truth, the fire that performs the function of cooking and burning is established as having the characteristics of red flames and heat. Without distinguishing between the sign and the signified, it is called its own essence merely from the aspect of its appearance. If the sign and the signified are distinguished, then the meaning of 'fire' is none other than the characteristic of being hot and burning. Therefore, these all converge on one key point, and there is no difference in reality. It is important to understand this. Therefore, although self-nature is not established in ultimate truth, it is established in conventional truth, and the two do not contradict each other. To say that they exist on the same basis by separating the two truths is the view of the Svatantrikas. If someone thinks that self-establishment or self-essence is not merely imputed by conceptual thought, but exists in the thing itself, then this view is unreasonable.

--------------------------------------------------------------------------------

ུལ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་ལ་བརྗོད་ཅིང་དེ་ལྟར་གྲུབ་ན་མཐའ་གཅིག་ཏུ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། དོན་དམ་དཔྱོད་པས་དཔྱད་པའི་ཚེ་ཡུལ་རང་ངོས་ནས་གྲུབ་པ་རྡུལ་ཙམ་རྙེད་ནའང་དེ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འགྱུར་མོད། 
14-2-6a
དོན་དམ་དཔྱོད་པའི་ངོར་རང་ངོས་ནས་གྲུབ་པ་ནི་རང་རྒྱུད་པས་ཀྱང་ཁས་མི་ལེན་ལ་ལེན་ན་དབུ་མ་པར་མི་རུང་ཞིང་ཐར་པའི་ལམ་ཡང་དེ་ལ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཐ་སྙད་དཔྱོད་པའི་ངོར་ཡུལ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པར་སྣང་ཡང་དེས་ཡུལ་དེ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ག་ལ་འགྱུར་ཏེ་ཐ་སྙད་ཚད་མས་གྲུབ་པ་འཐད་དགོས་ལ། དེ་ཐ་སྙད་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་ངོར་ཡང་མ་གྲུབ་ན་གང་དུའང་གྲུབ་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ཆོས་གང་ཡང་རུང་སྟེ་ཇི་ལྟར་སྣང་བའི་ངོ་བོའམ་དེའི་མཚན་ཉིད་དམ་སྡོད་ལུགས་ཐུན་མོང་མིན་པ་མེའི་ཚ་བ་དང་ཆུའི་གཤེར་བ་སོགས་ལྟ་བུ་དེ་དོན་དམ་དཔྱོད་པས་དཔྱད་བཟོད་དུ་གྲུབ་ན་ངོ་བོའམ་རང་མཚན་དོན་དམ་པར་གྲུབ་པར་འགྱུར་ལ། དཔྱད་བཟོད་མེད་ཀྱང་སྣང་བ་བསླུ་མེད་ནི་ཐ་སྙད་དུ་གྲུབ་ཚུལ་ལོ། །དེས་ན་དོན་དམ་དཔྱོད་པ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་ལག་རྗེས་ལ་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྟོག་པས་ཕར་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་འཆར་ཏེ་དབུ་མ་པ་ཡིན་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་བཏགས་ཡོད་ཙམ་དུ་སྨྲ་དགོས་པར་ཡང་ཡང་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་འདི་དབུ་མ་པ་ཀུན་གྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ལ་རྗེས་ཀྱི་ངེས་པའི་སྐྱེ་ཚུལ་ཡིན་གྱི་ཐལ་འགྱུར་བའི་ཐ་སྙད་འཇོག་ཚུལ་ཐུན་མོང་མིན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་ལྟར་ན་ཐ་སྙད་རྣམས་འཇོག་པའི་ཚེ་དོན་དམ་དཔྱོད་པ་ལ་ལྟོས་མི་དགོས་པར་ཐ་སྙད་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་ཚད་
14-2-6b
མའི་སྒོ་ནས་འཇོག་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་དོན་དམ་གཟོད་རྟོགས་དགོས་ཏེ། ཐ་སྙད་བདེན་པ་ཐབས་སུ་གྱུར་པ་དང་། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་དང་། འཇུག་འགྲེལ་ལས་ཀྱང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལ་འཇུག་པར་བྱ་བའི་ཐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་བདག་དང་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་སོགས་མ་དཔྱད་པར་འཇིག་རྟེན་ལུགས་ཀྱིས་ཁས་ལེན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །བློས་ཕར་བཏགས་ཙམ་གྱིས་གྲུབ་པར་འཇོག་པ་འདི་ནི་དོན་དམ་དཔྱོད་པ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ལ་མ་ལྟོས་པར་ནམ་ཡང་གྲུབ་མི་ནུས་ཏེ་ནུས་ན་ཐམས་ཅད་ཡེ་ནས་དབུ་མ་པར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ན་ཐལ་འགྱུར་པའི་ལུགས་ལའང་བློ་གནོད་མེད་ལ་སྣང་བའི་དབང་གིས་བཞག་པ་ཙམ་ལ་ཐ་སྙད་དུ་འདོད་དེ། འཇུག་པ་ལས། གནོད་པ་མེད་པའི་དབང་པོ་དྲུག་རྣམས་ཀྱིས། །བཟུང་བ་གང་ཞིག་འཇིག་རྟེན་གྱིས་རྟོགས་ཏེ། །འཇིག་རྟེན་ཉིད་ལས་བདེན་ཡིན་ལྷག་མ་ནི། །འཇིག་རྟེན་ཉིད་ལས་ལོག་པར་རྣམ་པར་བཞག །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་བློ་གནོད་མེད་ལ་སྣང་བའི་དངོས་པོ་རྣམས་ལ་མ་བརྟགས་མ་དཔྱད་པར་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་ལ

【现代汉语翻译】
如果有人认为，事物是由其自身性质所决定的，并且一旦如此决定，就必然是真实存在的。那么，当以胜义谛（*don dam dpyod pa*，ultimate truth analysis）的智慧进行分析时，如果能找到任何事物哪怕是微尘大小的自性存在，那它就确实是真实存在的。
然而，在胜义谛的智慧面前，事物由自身性质所决定，即使是自续派（*rang rgyud pa*，Svatantrika）也不承认这一点。如果承认，那就不再是中观派（*dbu ma pa*，Madhyamaka），也无法获得解脱之道。在世俗谛（*tha snyad dpyod pa*，conventional truth analysis）的层面，事物似乎是由其自身性质所决定的，但这又怎能使事物成为真实存在呢？因为必须通过世俗量（*tha snyad tshad ma*，conventional valid cognition）来证明其存在才是合理的。如果连世俗的分析都无法证明其存在，那么它在任何情况下都无法被证明存在。因此，任何事物，无论是其显现的方式、特征，还是独特的存在方式，例如火的热性和水的湿性等，如果能够经受住胜义谛智慧的分析，那么其性质或自相（*rang mtshan*，own-character）就是胜义谛存在的。如果无法经受住分析，但显现却真实不虚，那就是世俗谛的存在方式。
因此，当胜义谛的智慧先行一步时，一切事物都仅仅显现为由概念所安立的。因此，中观派必须反复强调一切事物都只是被安立的。这就是中观派对世俗诸法产生后起定解（*rjes kyi nges pa*，subsequent ascertainment）的方式，而不是自续派独特的安立世俗的方式。因为在安立世俗时，不需要依赖胜义谛的智慧，而是通过世俗的量来安立。并且，必须依靠世俗谛来证悟胜义谛，正如经文所说：‘世俗谛是方便。’（*tha snyad bden pa thabs su gyur pa*）《入中论释》（*jug 'grel*，Commentary on the Entrance to the Middle Way）中也说：‘什么是世俗谛？它是进入胜义谛的方便，因此，对于自生和他生等，未经分析就按照世间的习惯来承认。’
仅仅通过概念的安立来确定事物的存在，如果不是以胜义谛的智慧为前提，就永远无法成立。如果可以，那所有人都会自然而然地成为中观派。因此，在应成派（*thal 'gyur ba*，Prasangika）的观点中，只要没有认知上的障碍，并且事物能够显现，就可以将其安立为世俗。正如《入中论》（*jug pa*，Entrance to the Middle Way）所说：‘六根无损所取境，世间名为真实有，余是世间颠倒识。’也就是说，只要六根没有缺陷，所感知到的事物在世间就被认为是真实存在的，其余的则是世间的颠倒认知。因此，对于没有认知障碍且能够显现的事物，无需分析，按照其显现的方式...

【English Translation】
If someone thinks that things are established by their own nature, and that once established in this way, they are necessarily truly established, then if, when analyzed with the wisdom of ultimate truth (*don dam dpyod pa*, ultimate truth analysis), even a particle of self-nature is found to exist in the object itself, it would indeed be truly established.
However, in the face of the wisdom of ultimate truth, the establishment of things by their own nature is not even accepted by the Svatantrikas (*rang rgyud pa*, Svatantrika). If they were to accept it, they would no longer be Madhyamikas (*dbu ma pa*, Madhyamaka), and there would be no path to liberation for them. In the realm of conventional truth (*tha snyad dpyod pa*, conventional truth analysis), objects appear to be established by their own nature, but how could this make them truly established? It is necessary for their establishment to be valid according to conventional valid cognition (*tha snyad tshad ma*, conventional valid cognition). If it is not established even in the face of conventional analysis, then it will not be established anywhere. Therefore, whatever phenomenon it may be, if its manner of appearance, its characteristic, or its unique way of abiding—such as the heat of fire and the moisture of water—is established as being able to withstand analysis by the wisdom of ultimate truth, then its nature or own-character (*rang mtshan*, own-character) is established as ultimately true. If it cannot withstand analysis, but its appearance is unfailingly true, then that is how it is established in conventional truth.
Therefore, when the wisdom of ultimate truth precedes, all phenomena appear merely as imputations by concept. Thus, Madhyamikas must repeatedly state that all phenomena are merely imputed. This is how subsequent ascertainment (*rjes kyi nges pa*, subsequent ascertainment) arises for all conventional phenomena for Madhyamikas, and it is not the unique way in which Prasangikas (*thal 'gyur ba*, Prasangika) establish conventions. For how is it that when establishing conventions, there is no need to rely on the wisdom of ultimate truth, but rather they are established through the valid cognition of conventional analysis? And it is necessary to realize ultimate truth based on that, as it is said: 'Conventional truth is the means.' (*tha snyad bden pa thabs su gyur pa*) And in the Commentary on the Entrance to the Middle Way (*jug 'grel*, Commentary on the Entrance to the Middle Way), it is also said: 'Whatever is conventional truth is the means for entering into ultimate truth, therefore, without analyzing self-origination and other-origination, one accepts according to worldly customs.'
Establishing something as existing merely through conceptual imputation can never be established without relying on the wisdom of ultimate truth. If it could, then everyone would naturally become Madhyamikas. Therefore, in the view of the Prasangikas (*thal 'gyur ba*, Prasangika), anything that appears without cognitive impairment is considered conventional. As it is said in the Entrance to the Middle Way (*jug pa*, Entrance to the Middle Way): 'Whatever is apprehended by the six unimpaired senses, is considered true by the world; the rest is considered false by the world.' That is, whatever is perceived by the six senses without defect is considered real in the world, and the rest is considered inverted cognition in the world. Therefore, for objects that appear without cognitive impairment, without analysis, according to how they appear...

--------------------------------------------------------------------------------

ྟར་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་སྟེ་འཇིག་རྟེན་རྒན་པོའི་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་ཁས་ལེན་གྱི་བརྟགས་ཤིང་དཔྱད་ན་འཇིག་རྟེན་གྲགས་པའི་རྣམ་
14-2-7a
གཞག་རྣམས་འཇིག་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ནི་དེ་ཉིད་དུའམ་འཇིག་རྟེན་དུ། །རྣམ་པ་བདུན་གྱིས་འགྲུབ་འགྱུར་མིན་མོད་ཀྱི། །རྣམ་དཔྱད་མེད་པར་འཇིག་རྟེན་ཉིད་ལས་འདིར། །རང་གི་ཡན་ལག་བརྟེན་ནས་འདོགས་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཐ་སྙད་ཚད་མས་གྲུབ་ཚུལ་ཡང་མ་དཔྱད་མ་བརྟགས་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ངོར་གྲུབ་ཀྱི་བརྟགས་ཤིང་དཔྱད་ན་གྲུབ་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་འཇིག་རྟེན་ན་གནོད་མེད་ཀྱི་དབང་པོ་ལ་སྣང་བའི་དབང་གིས་བཞག་པའི་ཐ་སྙད་བྱེད་ཚུལ་དེ་བོར་ནས་རྟོག་པས་ཕར་བཏགས་པ་ཙམ་གྱི་ཚད་གྲུབ་ཁས་ལེན་ན། རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཙམ་གྱི་དབང་ཕྱུག་བྱེད་པ་པོ་དང་གཙོ་བོ་དང་རྟག་པའི་སྒྲ་ལ་སོགས་པ་ཡང་གྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ་དེ་དང་བུམ་པ་སོགས་ལ་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་ཡུལ་རང་ངོས་ནས་མ་གྲུབ་པ་ལ་ཁྱད་མེད་ཅིང་། རྟོག་པས་ཕར་བཏགས་པ་ལའང་ཁྱད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་རྟོག་པས་ཕར་བཏགས་པ་དེ་ཐ་སྙད་དུ་ཡུལ་གྱི་ངོས་ནས་མེད་པ་ལ་སྒྲོ་བཏགས་པ་འཁྲུལ་བའི་བློ་ཞིག་ཡིན་ནམ་ཡུལ་ལ་ཡོད་པ་ལ་ཡོད་པར་བཏགས་པ་མ་འཁྲུལ་བ་གང་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཆོས་གང་ཡང་གཟིགས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ་དེ་ལ་འཁྲུལ་བས་སྒྲོ་བཏགས་པའི་བློ་མི་མངའ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་ཐ་སྙད་དུ་བློས་ཕར་བཏགས་པ་ཙམ་མིན་
14-2-7b
པར་ཐ་སྙད་དུ་ཆོས་དེ་དག་རང་ངོས་ནས་ཀྱང་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་རྟོག་པ་ཞེས་པ་ལ་གསུམ་ལས་འདི་སྐབས་རྟོག་དཔྱོད་ཀྱི་རྟོག་པ་དོན་མེད་ལ། ངོ་བོ་ཉིད་རྟོག་གིས་ཕར་བཏགས་པ་ཡིན་ན་འཇིག་རྟེན་གནོད་མེད་ཀྱི་ཤེས་ངོར་ཀ་བར་སྣང་བ་འདི་མིག་ཤེས་ཀྱིས་ཕར་མ་བཏགས་ན་དེར་ཕྱི་དོན་ཀ་བ་མེད་པའམ། དེས་གདགས་གཞི་མེད་བཞིན་བཏགས་ན་ཀ་བས་དབེན་པའི་ཕྱོགས་སུའང་རབ་རིབ་ལྟར་བློས་ཀ་བ་བཏགས་པས་གདུང་འདེགས་ཀྱི་དོན་བྱེད་པར་འགྱུར་ཞིང་ཐ་སྙད་དུའང་ཕྱི་དོན་མེད་པར་ཡང་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཡུལ་རང་མཚན་མེད་པར་མི་སྐྱེ་བས་དེས་ཕར་བཏགས་པ་མི་སྲིད་ལ་དེ་ལྟར་འདོད་པའང་མེད་མོད། སྒྲ་དོན་འདྲེས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པས་ཕར་བཏགས་པ་མིང་རྐྱང་བཏགས་ཡོད་ཙམ་ལ་ཟེར་ན། མིག་ཤེས་རྟོག་མེད་ལ་མེ་དམར་འབར་བར་སྣང་བའི་ཚེ་དེའི་སྟེང་ན་ཚ་བ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ་རྟོག་པས་མ་བཏགས་ཀྱི་བར་དུ་ཡུལ་རང་ངོས་ནས་ཚ་བ་ཐ་སྙད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། དམར་འབར་བ་ཙམ་པོའང་མི་སྣང་བར་འགྱུར་ཏེ་རྟོག་མེད་ལ་སྒྲ་དོན་འདྲེས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་མི་སྲིད་པས་ཡུལ་འདོགས་བྱེད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བརྒྱ་ལ་རགས་པ་འཛིན་པའི་རྟོག་པའམ་དེར་ཤེས་པ་ཙམ་གྱིས་རྟོག་པ

【现代汉语翻译】
因此，所谓的‘命名’，是指在世俗老人的共识下，经过检验和分析，世俗公认的范畴会瓦解。正如经文所说：‘它既不在自身中，也不在世间中，不能以七种方式成立。在此，不经分析，仅从世间，依靠自身支分而安立。’因此，未经检验和分析的命名，在世俗层面是成立的，但经过检验和分析，则不会成立。因此，在世间，如果舍弃了根据无害感官所显现而进行的命名方式，而仅仅承认由分别念强加的成立方式，那么由分别念强加的自在天、大自在天和常等概念也会成立。因为它们与瓶子等事物在命名上没有区别，因为在事物自身层面并未成立，并且在分别念的强加方面也没有区别。此外，如果分别念强加的事物在命名上是虚构的，是对不存在的事物的增益，那么这是一种错误的认知吗？还是对存在的事物安立为存在，而不是错误的认知？如果是前者，那么佛陀将不会见到任何命名的法，因为他没有通过错觉进行增益的认知。如果是后者，那么在命名上，这些法不仅仅是由心强加的，而且在命名上，这些法也会从自身层面存在。此外，关于‘分别念’，有三种，但在这里，思辨的分别念是没有意义的。如果是自性分别念强加的，那么在世间无害的意识面前，所显现的柱子，如果不是眼识强加的，那么在那里就没有外在的柱子，或者，如果在没有所依的情况下强加，那么就像在柱子空无之处，通过意识强加柱子，也会起到支撑的作用，并且在命名上也会变成没有外在事物。因此，没有分别念的意识不会产生没有自相的对境，因此不可能由它来强加，也没有人这样认为。如果说通过声音和意义混合执着的分别念来强加，仅仅是指安立了名称，那么在无分别念的眼识中，当显现燃烧的红色火焰时，火焰上就不会有热量，因为在分别念没有强加之前，在事物自身层面，热量在命名上是不存在的。甚至连燃烧的红色火焰也不会显现，因为在无分别念中不可能有声音和意义混合执着的分别念，因此没有安立对境的事物。如果是执着总相的分别念，或者仅仅是通过意识来认知，那么就是分别念。
Therefore, the so-called 'naming' refers to the fact that, under the consensus of the worldly elders, after examination and analysis, the worldly recognized categories will collapse. As the scripture says: 'It is neither in itself nor in the world, and cannot be established in seven ways. Here, without analysis, only from the world, relying on its own limbs, it is established.' Therefore, naming that has not been examined and analyzed is established at the worldly level, but after examination and analysis, it will not be established. Therefore, in the world, if one abandons the way of naming based on what appears to the harmless senses, and only acknowledges the establishment imposed by conceptual thought, then the concepts of Ishvara (自在天，Lord), Maheshvara (大自在天，Great Lord), and permanence, which are imposed by conceptual thought, will also be established. Because they are no different from things like pots in terms of naming, because they are not established at the level of the thing itself, and there is no difference in terms of the imposition of conceptual thought. Furthermore, if the things imposed by conceptual thought are fabricated in naming, and are an addition to things that do not exist, then is this a mistaken cognition? Or is it establishing what exists as existing, and not a mistaken cognition? If it is the former, then the Buddha will not see any named dharmas, because he does not have the cognition of adding through illusion. If it is the latter, then in naming, these dharmas are not only imposed by the mind, but also these dharmas will exist from their own side in naming. Furthermore, regarding 'conceptual thought', there are three types, but here, speculative conceptual thought is meaningless. If it is imposed by intrinsic conceptual thought, then in the face of worldly harmless consciousness, the pillar that appears, if it is not imposed by eye consciousness, then there is no external pillar there, or, if it is imposed without a basis for imposition, then just like in a place empty of pillars, by imposing a pillar through consciousness, it will also play a supporting role, and in naming it will also become without external things. Therefore, consciousness without conceptual thought will not arise without its own characteristics, so it is impossible for it to impose, and no one thinks so. If it is said that imposing through conceptual thought that mixes sound and meaning only refers to the establishment of a mere name, then in the eye consciousness without conceptual thought, when a burning red flame appears, there will be no heat on the flame, because before conceptual thought imposes it, at the level of the thing itself, heat does not exist in naming. Even the mere burning red flame will not appear, because in non-conceptual thought it is impossible to have conceptual thought that mixes sound and meaning, so there is no thing that establishes the object. If it is conceptual thought that grasps the general characteristics, or merely knowing it through consciousness, then that is conceptual thought.

【English Translation】
Therefore, the so-called 'naming' refers to the fact that, under the consensus of the worldly elders, after examination and analysis, the worldly recognized categories will collapse. As the scripture says: 'It is neither in itself nor in the world, and cannot be established in seven ways. Here, without analysis, only from the world, relying on its own limbs, it is established.' Therefore, naming that has not been examined and analyzed is established at the worldly level, but after examination and analysis, it will not be established. Therefore, in the world, if one abandons the way of naming based on what appears to the harmless senses, and only acknowledges the establishment imposed by conceptual thought, then the concepts of Ishvara (自在天，Lord), Maheshvara (大自在天，Great Lord), and permanence, which are imposed by conceptual thought, will also be established. Because they are no different from things like pots in terms of naming, because they are not established at the level of the thing itself, and there is no difference in terms of the imposition of conceptual thought. Furthermore, if the things imposed by conceptual thought are fabricated in naming, and are an addition to things that do not exist, then is this a mistaken cognition? Or is it establishing what exists as existing, and not a mistaken cognition? If it is the former, then the Buddha will not see any named dharmas, because he does not have the cognition of adding through illusion. If it is the latter, then in naming, these dharmas are not only imposed by the mind, but also these dharmas will exist from their own side in naming. Furthermore, regarding 'conceptual thought', there are three types, but here, speculative conceptual thought is meaningless. If it is imposed by intrinsic conceptual thought, then in the face of worldly harmless consciousness, the pillar that appears, if it is not imposed by eye consciousness, then there is no external pillar there, or, if it is imposed without a basis for imposition, then just like in a place empty of pillars, by imposing a pillar through consciousness, it will also play a supporting role, and in naming it will also become without external things. Therefore, consciousness without conceptual thought will not arise without its own characteristics, so it is impossible for it to impose, and no one thinks so. If it is said that imposing through conceptual thought that mixes sound and meaning only refers to the establishment of a mere name, then in the eye consciousness without conceptual thought, when a burning red flame appears, there will be no heat on the flame, because before conceptual thought imposes it, at the level of the thing itself, heat does not exist in naming. Even the mere burning red flame will not appear, because in non-conceptual thought it is impossible to have conceptual thought that mixes sound and meaning, so there is no thing that establishes the object. If it is conceptual thought that grasps the general characteristics, or merely knowing it through consciousness, then that is conceptual thought.

--------------------------------------------------------------------------------

ས་བཏགས་པའོ་སྙམ་ན་འདི་ཐ་སྙད་དུ་བུམ་སོགས་ལ་ཕྱི་རོལ་ན་གདགས་
14-2-8a
གཞི་མེད་ན་མི་འཐད་པ་གོང་དང་ཁྱད་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་འདི་སྙམ་དུ་རྟོག་པས་ཕར་བཏགས་ཡིན་ཡང་རྟོག་པས་བཏགས་ཚད་གྲུབ་མཉམ་དང་མི་གྲུབ་མཉམ་མི་དགོས་སོ་སྙམ་ན། དེ་འདྲའི་ཁྱད་པར་དེ་ཡུལ་ཅན་གནོད་མེད་ཀྱི་དབང་པོའི་དབང་གིས་དང་། ཐ་སྙད་ཤེས་པའི་ངོར་དེའི་ཡུལ་རང་ངོས་ནས་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་གཉིས་པོ་གང་ལའང་མ་བརྟེན་པར་གང་གྲུབ་ལ་གང་མ་གྲུབ་ཅེས་འཇོག་ཚུལ་ཇི་འདྲ་ཡིན་པ་གསལ་པོར་སྨྲ་དགོས་སོ། །དེས་ན་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱིས་དཔྱད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་བློས་ཕར་བཏགས་ཙམ་དུ་གྲུབ་ཀྱང་དེ་ཁོ་ནས་ཐ་སྙད་གཞག་པར་མི་བྱ་སྟེ། ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་འཇོག་ཚུལ་ནི་འཇིག་རྟེན་རྒན་པོ་ལྟར་བྱ་བར་གཞུང་ན་གསལ་ཞིང་ཡོངས་སུ་གྲགས་ལ། ཁྱེད་ཀྱིས་ཀྱང་གྲུབ་མཐས་བློ་མ་བསྒྱུར་བའམ་སྟོང་ཉིད་ལ་བློ་ཁ་མ་ཕྱོགས་པའི་འཇིག་རྟེན་རྒན་པོ་ལྟར་ཐ་སྙད་བྱེད་པར་བཞེད་ན། འཇིག་རྟེན་རྒན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་དཔྱད་པ་མ་ཞུགས་པར་བློ་གནོད་མེད་ལ་སྣང་བ་དང་མི་སྣང་བའི་དབང་གིས་བུམ་པ་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་ལས། རྣམ་པར་དཔྱད་ནས་བློས་ཕར་བཏགས་པ་ཙམ་གྱི་བུམ་པའོ་ཞེས་ཐ་སྙད་བྱེད་པའམ། མ་དཔྱད་ཀྱང་བློས་ཕར་བཏགས་པ་ཙམ་གྱི་ཐ་སྙད་འཇོག་ཤེས་པའི་རྒན་པོ་དེ་སྲིད་
14-2-8b
དམ་དཔྱད་པར་མཛོད་ཅིག དེའི་ཕྱིར་ཐ་སྙད་འཇོག་ཚེ་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་རྟོག་པས་ཕར་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་ཡུལ་རང་ངོས་ནས་མེད་པ་ལ་ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་བཞག་ཏུ་མེད་དེ། འཇུག་པ་ལས། མི་ཤེས་གཉིད་ཀྱིས་རབ་བསྐྱོད་མུ་སྟེགས་ཅན། །རྣམས་ཀྱིས་བདག་ཉིད་ཇི་བཞིན་བརྟགས་པ་དང་། །སྒྱུ་མ་སྨིག་རྒྱུ་སོགས་ལ་བརྟགས་པ་གང་། །དེ་དག་འཇིག་རྟེན་ལས་ཀྱང་ཡོད་མིན་ཉིད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བའི་སྣང་བ་བརྟག་མི་བཟོད་པ་འདི་རང་གཞན་འཇིག་རྟེན་ཐམས་ཅད་ལ་མཐུན་པར་སྣང་བ་ཙམ་ལ་མ་བརྟགས་པར་འཇིག་རྟེན་ཐུན་མོང་དང་མཐུན་པར་འཇུག་པ་ནི་ཐལ་འགྱུར་བའི་ཐ་སྙད་ཐུན་མིན་བྱེད་ཚུལ་ཡིན་ལ། དོན་དམ་པར་དཔྱད་ན་གང་དུའང་མ་གྲུབ་ཀྱང་དེས་འཇིག་རྟེན་གྱི་ངོར་གྲུབ་པ་ཙམ་ནི་ཁེགས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ངོར་བྱས་བདག་ནི་སྨྲ་བར་བྱེད་ཅེས་དང་། ཁྱོད་དང་འཇིག་རྟེན་འདིར་ནི་རྩོད་ཀྱིས་དང་། །ཕྱི་ནས་སྟོབས་ལྡན་བདག་གིས་བརྟེན་པར་བྱ། །ཞེས་དང་། ཚིག་གསལ་ལས། འཇིག་རྟེན་པས་ནི་བདག་དང་གཞན་ལས་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ལྟ་བུ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་འཇུག་པ་མེད་པར་བྱས་ནས། རྒྱུ་ལས་འབྲས་བུ་འབྱུང་ངོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཙམ་ཞིག་རྟོགས་པ་ཡིན་ནོ། །སློབ་དཔོན་ཡང་དེ་ལྟར་རྣམ་པར་བཞག་
14-2-9a
པ་མཛད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཕྱིར་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཁྱད་པར་ད

【现代汉语翻译】
如果认为这是安立，那么在世俗中，瓶子等事物可以在外境中安立，如果没有基础，那就不合理，与前面没有区别。如果有人认为，即使是通过分别念安立，也不一定需要分别念安立的一切都成立或不成立。那么，这种差别是依靠有境无害的根识，还是在通达世俗者的面前，其对境本身存在与否的两种差别都不依赖，而是对于成立的就说成立，不成立的就说不成立，必须清楚地说明这种安立的方式。
因此，即使依靠胜义谛的观察，所有的世俗都仅仅是通过分别念安立而成立，也不能仅仅因此就安立世俗。应成派安立世俗的方式，就像老年人一样，经论中对此有清楚的说明和广泛的流传。如果您也像没有被宗派思想改变，或者没有将心转向空性的老年人一样进行世俗安立，那么请仔细观察，老年人没有进行观察，而是依靠无害的意识所显现和不显现来安立瓶子的存在与否，而不是经过分别念的观察，仅仅通过分别念安立就说这是瓶子，或者即使没有观察，也能通过分别念安立来安立世俗的老年人是否存在。
因此，在安立世俗时，即使在世俗中，也仅仅是通过分别念安立，而对境本身不存在的事物，也无法安立为成立的量。如《入中论》所说：‘不知睡眠所扰乱的外道徒，如其所计之我而观察，以及对幻术、阳焰等所作之观察，彼等即非世间亦容有。’
这样，依赖产生的显现是不可观察的，这一点对于自他一切世间来说，都是一致显现的。不经过观察，与世间共同一致地行事，是应成派独特的世俗安立方式。即使在胜义谛中什么都不成立，但这并不能否定在世间面前成立的事实。如经云：‘于世间前说有作者。’以及‘汝与此世间，吾当为诤论，后依有力者。’以及《明句论》中说：‘世间人说有自和他等，不应于此等作分别观察，但应了知从因而生果。’论师亦作如是安立。因此，无论如何都要区分。

【English Translation】
If one thinks this is an imputation, then in conventional truth, things like vases can be imputed in external objects. If there is no basis, it is unreasonable and no different from before. If one thinks that even if it is imputed by conceptualization, it is not necessary for everything imputed by conceptualization to be equally established or unestablished. Then, how is such a distinction made, whether it relies on the power of the sense consciousness that has an object and is not harmful, or whether in the face of someone who knows conventional truth, the two distinctions of whether its object exists or not from its own side do not rely on either, but rather how does one clearly state how one establishes what is established and what is not established?
Therefore, even if all conventional truths are established as merely imputed by conceptualization based on the analysis of ultimate truth, one should not establish conventional truth solely on that basis. The way the Prasangikas establish conventional truth is to act like an old person, which is clearly explained and widely known in the scriptures. If you also wish to engage in conventional truth like an old person who has not been swayed by philosophical tenets or has not turned their mind towards emptiness, then please examine carefully whether there are old people who, without engaging in analysis, rely on what appears and does not appear to their harmless consciousness to establish the existence or non-existence of a vase, rather than analyzing and saying 'this is a vase' based solely on conceptual imputation, or whether there are old people who can establish conventional truth based solely on conceptual imputation even without analysis.
Therefore, when establishing conventional truth, even in conventional truth, one cannot establish a valid measure for something that is merely imputed by conceptualization and does not exist from its own side. As it is said in the *Entering the Middle Way* (Madhyamakāvatāra): 'Those deluded heretics, agitated by unknowing sleep, and their examination of the self as they conceive it, and their examination of illusions, mirages, and so forth, are not even existent in the world.'
Thus, the appearance of dependent arising, which cannot withstand analysis, is something that appears consistently to all beings, self and other, and all worlds. To engage in accordance with the common world without analyzing it is the unique way the Prasangikas engage in conventional truth. Even if nothing is established in ultimate truth, that does not negate the fact that something is established in the eyes of the world. As it is said, 'In the eyes of the world, I speak of an agent.' and 'I will dispute with you and this world, and later rely on a powerful one.' And in the *Clear Words* (Prasannapadā), it says, 'The worldly ones say 'from self and other,' and one should not engage in analysis of such things, but should understand only that the effect arises from the cause.' The teacher (Nāgārjuna) also made such an establishment. Therefore, in all ways, distinguish the differences.

--------------------------------------------------------------------------------

ོན་མེད་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་བྱ་བར་ངེས་སོ། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །
对扎师论声闻乘是否证得法无我作答
ཡང་ཁོང་གི་ཞལ་ནས། ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ལ་བརྟེན་ནས་ནི་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་མ་རིག་པ་ལྷན་སྐྱེས་འབྱུང་སྟེ། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས། ཇི་སྲིད་ཕུང་པོར་འཛིན་ཡོད་པ། །དེ་སྲིད་དེ་ལ་ངར་འཛིན་ཡོད། །ངར་འཛིན་ཡོད་ན་ཡང་ལས་ཏེ། །དེ་ལས་ཀྱང་ནི་སྐྱེ་བ་ཡིན། །ཞེས་ཇི་སྲིད་ཕུང་པོ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འཛིན་པ་དེ་སྲིད་དུ་དེ་ལས་ངར་འཛིན་པའི་འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་ཉིད་འབྱུང་ལ་འཇིག་ལྟ་མ་ལུས་པ་སྤངས་པ་ལ་ཕུང་པོ་བདེན་འཛིན་ངེས་པར་སྤོང་དགོས་པར་བསྟན་ཏེ། རྐང་པ་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱིས་ངར་འཛིན་པའི་འཇིག་ལྟ་ཡོད་ན་དེ་ལས་ལས་དབང་གིས་འཁོར་བར་སྐྱེ་བར་བསྟན་པ་ལུང་འདིའི་དོན་འདི་བཞིན་ཟླ་བས་ཀྱང་བཞེད་པས་འཐད་ལྡན་དུ་འཛིན་གྱི་གཞན་དུ་སྤྱོད་ཊཱིཀ་ནོར་བུ་ཀེ་ཏ་ཀར་འབོད་པ་ཉིད་དུ་ལུང་འདི། འཇུག་པ་ལས། བདག་མེད་མཐོང་ཚེ་རྟག་པའི་བདག་སྤངས་ཤིང་། །ཞེས་སོགས་ཚིག་རྐང་བཞིའི་དོན་དང་གཅིག་ཏུ་འཆད་པ་ནི་གཞུང་ཆེན་པོ་ལ་གོམས་འདྲིས་དམན་པའི་རང་མཚང་ངོམས་པའོ། །དེ་ལྟར་ལུང་འདིས་ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡོད་པའང་དོན་གྱིས་བསྟན་
14-2-9b
ཏེ། བདག་འཛིན་གཉིས་པོ་དེ་འཁོར་བའི་རྩ་བ་ཡིན་པ་ལ་ཁྱད་མེད་ཅིང་། དེ་དག་གི་ཞེན་ཡུལ་སུན་མ་ཕྱུངས་པ་དེ་སྲིད་དུ་འཁོར་བ་ལས་ཐར་བར་མི་འགྱུར་ལ། འཁོར་བ་ལས་མ་ཐར་བའི་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པ་ནི་སུས་ཀྱང་ཁས་མི་ལེན་པས། ཉན་རང་ལ་བདག་མེད་གཉིས་ཀྱི་དོན་མངོན་སུམ་རྟོགས་པ་ཡོད་པར་ཤིན་ཏུ་གསལ་ལོ། །ཚུལ་དེ་དང་མཐུན་པར་རྒྱལ་སྲས་ཆེན་པོ་ཞི་བ་ལྷས་ཀྱང་། བདེན་པ་མཐོང་བས་གྲོལ་འགྱུར་གྱི། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པའི་དོན་བཀྲལ་ཏེ་བཤད་ནས་བརྒལ་བར་རྩོམ་མོ། །དེ་ལ་ཁོ་བོས་ལན་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། སྤྱི་ཙམ་དུ་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ལ་བརྟེན་ནས་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་འབྱུང་བ་དང་། འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་སྤོང་བ་ལ་ཕུང་པོ་བདེན་འཛིན་སྤང་དགོས་པ་དང་། འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་མ་སྤངས་ན་འཁོར་བར་སྐྱེ་བའི་ལས་འགྲུབ་པ་ལུང་དེའི་དོན་ཡིན་ཡང་། ཁྱོད་འདོད་པ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ་གདགས་གཞི་ཕུང་པོ་ལ་བདེན་པར་བཟུང་བའི་དབང་གིས་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་འབྱུང་ན་ཡང་ཕུང་པོ་དུ་མ་དང་མི་རྟག་པའི་རང་བཞིན་ཆ་མེད་པའི་བར་དུ་རྟོགས་པའི་ཕུང་པོ་བདེན་མེད་དམ་ཆོས་བདག་མེད་རགས་པ་ཙམ་རྟོགས་པ་དེས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཕྲ་བ་རྟོགས་པར་ནུས་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་ཆ་མེད་ཙམ་གྱི་ཆོས་དུ་མ་གྲུབ་ཏུ་ཆུག་ཀྱང་དེ་ལ་ངར་འཛིན་པར་མི་བྱེད་དེ་དེ་རྣམས་དུ་མ་དང་མི་རྟག་པར་
14-2-10a
མངོན་སུམ་མཐོང་ཚེ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ང་ཞེས་བློས་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་རང་ངོས་ནས་མ་གྲུབ་པར་མངོན་སུམ་མཐོང་སྟེ་

【现代汉语翻译】
正如所说，‘确定是无自性’。
回答扎西论师关于声闻乘是否证得法无我的问题
此外，他说道：‘由于执著于法，俱生的人我执便会产生。’如《宝鬘论》所说：‘只要有对蕴的执著，就会有我执。有我执就会有业，而从业中就会产生轮回。’这表明，只要执著于蕴的真实存在，就会产生俱生的我执——坏聚见。为了断除所有的坏聚见，必须断除对蕴的真实执著。后面的两句偈颂表明，如果存在我执——坏聚见，那么由于业力的作用，就会在轮回中转生。月称论师也认同这段引文的含义，因此我认为这是合理的。否则，在名为《甘露宝藏》的释论中，将这段引文与《入中论》中的‘见无我时常边灭’等四句偈颂的含义等同起来解释，这暴露了对伟大论典不熟悉的弱点。’因此，这段引文实际上表明了声闻乘和独觉乘证悟了法无我。
因为这两种我执是轮回的根本，而且只要没有消除对它们的执著对象，就无法从轮回中解脱。没有人会承认没有从轮回中解脱的声闻乘和独觉乘阿罗汉。因此，非常清楚的是，声闻乘和独觉乘现量证悟了两种无我的含义。与此类似，伟大的菩萨寂天也解释了‘通过证悟真理而获得解脱’等语句的含义，并试图进行辩驳。对此，我将回答如下：虽然总的来说，由于执著于法，俱生的人我执会产生，并且为了断除俱生的坏聚见，必须断除对蕴的真实执著，而且如果不断除俱生的坏聚见，就会造作业而导致轮回，但情况并非如你所愿。即使由于执著于作为所依之蕴的真实存在而产生俱生的我执，但通过证悟蕴的众多和无常的自性，以及无分微尘，从而证悟蕴的无自性，或者只是粗略地证悟法无我，也能够证悟细微的人无我。原因是，即使承认存在无分微尘的众多法，也不会执著于它们，因为当现量见到它们是众多和无常时，只会将‘我’视为一种概念上的假立，而不会认为它是真实存在的。

【English Translation】
As it is said, 'It is certain that it is without inherent existence.'
Answering Tashi's argument on whether the Shravaka Vehicle realizes the absence of inherent existence of phenomena
Furthermore, he said, 'Due to clinging to phenomena, the co-emergent ignorance of self arises.' As it is said in the 'Ratnavali': 'As long as there is clinging to the aggregates, there will be clinging to self. If there is clinging to self, there will be karma. And from that, there will be rebirth.' This shows that as long as one clings to the aggregates as truly existent, the co-emergent view of self—the view of the perishable aggregate—will arise from that. To abandon all views of the perishable aggregate, one must necessarily abandon the clinging to the true existence of the aggregates. The latter two lines show that if there is the view of self—the view of the perishable aggregate—then due to the power of karma, one will be reborn in samsara. Chandrakirti also agrees with the meaning of this quote, so I consider it reasonable. Otherwise, in the commentary called 'Nectar Treasure', this quote is explained as being the same as the meaning of the four lines from the 'Entering the Middle Way', such as 'When one sees the absence of self, one abandons the eternal self.' This exposes the weakness of being unfamiliar with the great treatises.' Therefore, this quote actually shows that the Shravaka and Pratyekabuddha Vehicles realize the absence of inherent existence of phenomena.
Because these two kinds of self-clinging are the root of samsara, and as long as one has not eliminated the objects of their clinging, one cannot be liberated from samsara. No one would admit that a Shravaka or Pratyekabuddha Arhat who has not been liberated from samsara. Therefore, it is very clear that the Shravaka and Pratyekabuddha Vehicles directly realize the meaning of the two absences of self. Similarly, the great Bodhisattva Shantideva also explained the meaning of statements such as 'Liberation is attained by seeing the truth' and tried to argue against it. To this, I will answer as follows: Although in general, due to clinging to phenomena, the co-emergent self-clinging arises, and in order to abandon the co-emergent view of the perishable aggregate, one must abandon the clinging to the true existence of the aggregates, and if one does not abandon the co-emergent view of the perishable aggregate, one will create karma that leads to samsara, the situation is not as you wish. Even if co-emergent self-clinging arises due to clinging to the true existence of the aggregates as the basis of imputation, by realizing the multitude and impermanent nature of the aggregates, and the indivisible particles, thereby realizing the absence of inherent existence of the aggregates, or just roughly realizing the absence of inherent existence of phenomena, one can realize the subtle absence of self. The reason is that even if one admits the existence of numerous phenomena of indivisible particles, one does not cling to them, because when one directly sees that they are numerous and impermanent, one only considers 'I' as a conceptual imputation, and does not consider it to be truly existent.

--------------------------------------------------------------------------------

གདགས་གཞིའི་ཆོས་དེ་དག་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་དམིགས་རྣམ་དང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཐག་པ་མེད་པར་མ་ཤེས་ཀྱང་སྤྲུལ་འཛིན་ལྡོག་པ་སྲིད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཇི་སྲིད་ཕུང་པོའི་ཚོགས་པ་ལ་རིལ་པོ་གཅིག་པུའི་ངོ་བོར་བདེན་པར་འཛིན་པ་ཡོད་པ་དེ་སྲིད་དུ་གང་ཟག་དེ་ལ་ངར་འཛིན་པ་ཡོད་ཅེས་པའི་དོན་ཏེ། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས། འདུས་པ་དོན་མེད་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། །གཟུགས་ཀྱང་དོན་དུ་དོན་མེད་དོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་དབང་པོའི་ཡུལ་དུ་སྣང་བའི་ཕུང་པོ་རྣམས་ཆ་བཅས་དང་དེ་ལ་འདུས་པའི་ངོ་བོ་མེད་པར་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་དག་གི་དོན་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་ཀྱང་རྒྱས་པར་གསུངས་ཏེ་ཕུང་པོ་རགས་པ་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་དགོས་པ་འདི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་དབང་དུ་མཛད་པ་ཡིན་པར། དེ་ལྟར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་ཀྱང་། །མཐོང་ནས་སོགས་ཀྱིས་གསལ་བ་དང་། མདོ་ལས་ཀྱང་། གཟུགས་ནི་དབུ་བ་རྡོས་པ་འདྲ། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་དེ་ཉན་ཐོས་པའི་ལུགས་ཀྱི་ཆོས་བདག་མེད་པ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཇུག་པ་རང་འགྲེལ་དུ་གསུངས་ལ། དེ་ལྟར་གང་ཟག་གི་བདག་དེ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བའམ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་ཙམ་གྱི་སྟོང་ཉིད་
14-2-10b
དེ་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་པར་གྲོལ་བ་མི་སྲིད་ཅིང་། གང་ཟག་གི་བདག་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ་བུམ་སོགས་ཆོས་རྣམས་ཀྱང་རང་རང་གི་ཡན་ལག་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་ལ། གང་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་རང་གི་ངོ་བོས་མ་གྲུབ་པ་དེ་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་ཁོ་ན་ཡིན་པས། སྤྱིར་སྟོང་ཉིད་མ་རྟོགས་ན་འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་བ་མི་སྲིད་པར་ཟླ་བས་བཞེད་ཀྱི་ཆ་མེད་གཉིས་སོགས་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པར་ཤེས་པའི་ཆོས་བདག་མེད་ཕྲ་མོ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པས་རྟོགས་དགོས་པར་མི་བཞེད་དེ། དེའི་ཚུལ་འོག་ཏུ་ཡང་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །ཆ་མེད་གཉིས་པོ་བདེན་མེད་དུ་མ་རྟོགས་ན་ཕུང་པོ་རགས་པ་བདེན་མེད་དུ་མི་རྟོགས་ཏེ་དེའི་གདགས་གཞི་བདེན་པར་འཛིན་པས་སོ་སྙམ་ན། ཆ་མེད་ལ་བདེན་འཛིན་མ་དོར་ཀྱང་དེ་བསགས་པ་ལ་རིལ་པོ་གཅིག་ཏུ་དོན་དམ་པར་འཛིན་པའི་ཞེན་པ་ལོག་པ་ན་ངར་འཛིན་གྱི་ཞེན་པའང་ལྡོག་ནུས་ཏེ། ཕུང་པོ་དུ་མ་དང་མི་རྟག་པའི་ཆོས་སུ་ཁོ་ཐག་ཆོད་ཚེ་དུ་མ་དེ་བཞིན་ང་དུ་མར་འཛིན་པ་དང་དེའི་ནང་གི་གང་རུང་གཅིག་དམིགས་ཀྱིས་བཀར་ཏེ་ངར་འཛིན་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཕུང་པོ་དུ་མ་དང་མི་རྟག་པར་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་ཀྱང་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་མི་རྟོགས་ན་གཅིག་དུ་བྲལ་གྱི་རིགས་པ་དང་རྣམ་བདུན་ཤིང་རྟའི་རིགས་པ་ཁོ་
14-2-11a
ནས་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཞེན་ཡུལ་རྩ་བ་དྲུང་ནས་ཕྱུང་བ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ན་ཡང་རིགས་པ་དེ་དག་གིས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྫོགས་པར་གཏ

【现代汉语翻译】
因为作为施设处之法的那些（蕴等）与执著为我的对境相违。例如，即使不了解绳子，也能遣除对蛇的执著一样。因此，只要对蕴的集合执著为一体的自性，那么这个人就存在我执。如《宝鬘论》中说：‘聚集无意义，色亦无意义。’等等，如同详细阐述了证明显现为根境的蕴是有分，并且没有聚集的自性的道理一样。月称论师也详细地阐述了这些意义，认为必须了悟粗大的蕴无自性，这是就声闻乘而言的。如是菩萨也通过‘见到’等句来阐明。经典中也说：‘色如水泡聚。’等等，这表明了声闻乘的法无我。这是在《入中论自释》中说的。因此，如果不理解人我的自性是依赖于蕴而生起或仅仅是依赖于蕴而假立的空性，
就不可能解脱。正如人我是依赖于蕴而假立的一样，瓶子等法也是依赖于各自的支分而假立的。凡是仅仅假立而没有以自性成立的，就称为空性。因此，月称论师认为，如果不通达空性，就不可能从轮回中解脱。但他并不认为声闻和独觉阿罗汉必须完全通达所有法皆空的细微法无我，即无分二谛等。这种情况将在下文阐述。如果不能了悟无分二谛的无自性，就不能了悟粗大蕴的无自性，因为执著于它的施设处为真实。如果认为即使没有断除对无分二谛的实执，一旦断除了执著其积聚为一体的胜义的贪执，也能遣除我执的贪执，那么一旦确定蕴是众多且无常的法，就不可能像执著众多那样执著我为众多，也不可能特别指定其中的一个来执著为我。如果即使现量了悟蕴是众多且无常的，也不能现量了悟人无我，那么仅仅依靠一异理和七相车理
就不可能从根本上拔除俱生我执的对境。即使如此，那些理性能圆满地摧毁人无我的执著。

【English Translation】
Because those dharmas that are the basis of imputation are incompatible with the object of grasping at self. For example, just as the grasping at a snake can be reversed even without knowing that it is a rope. Therefore, as long as there is an apprehension of the aggregates as being a single, unified entity, there is an ego-grasping in that person. As it says in the 'Precious Garland': 'Because the collection is meaningless, form is also meaningless.' And so forth, just as it extensively explains the reasoning that proves that the aggregates, which appear as objects of the senses, have parts and do not have the nature of being a collection. The venerable Chandra also extensively explained the meaning of these, stating that understanding the non-inherent existence of the gross aggregates is done from the perspective of the Hearers. Thus, even Bodhisattvas clarify with 'Having seen,' etc. And also in the sutras, it is said, 'Form is like a mass of foam.' etc. This shows the absence of self of phenomena according to the Hearer's system, as stated in the auto-commentary of the 'Entering the Middle Way'. Therefore, if one does not comprehend the emptiness of the self of a person, which is either dependently arising or merely imputed in dependence,
liberation is impossible. Just as the self of a person is merely imputed in dependence on the aggregates, so too are phenomena such as vases merely imputed in dependence on their respective parts. Whatever is merely imputed and does not exist by its own nature is called emptiness. Therefore, Chandra asserts that liberation from samsara is impossible without realizing emptiness in general. However, he does not assert that Hearers and Solitary Realizers must fully realize the subtle absence of self of phenomena, knowing that all phenomena, such as indivisible particles, are empty. This will be explained further below. If one does not realize the non-inherent existence of indivisible particles, one will not realize the non-inherent existence of the gross aggregates, because one grasps at their basis of imputation as being real. If one thinks that even if one has not abandoned the grasping at the reality of indivisible particles, one can still reverse the grasping at ego by reversing the attachment to grasping at their accumulation as a single entity, then once one is certain that the aggregates are multiple and impermanent dharmas, it is impossible to grasp at 'I' as multiple in the same way as grasping at multiple, and it is impossible to single out one of them and grasp at it as 'I'. If, even though one directly realizes that the aggregates are multiple and impermanent, one does not directly realize the absence of self of a person, then relying solely on the reasoning of one and many and the reasoning of the sevenfold chariot,
it will be impossible to uproot the object of the innate grasping at self from its root. Even so, those reasonings can completely destroy the grasping at the absence of self of a person.

--------------------------------------------------------------------------------

ན་ལ་འབེབས་ནུས་པར་ཀུན་གྱིས་ཐུན་མོང་དུ་བཞེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བདག་འཛིན་གང་དང་འཛིན་སྟངས་མི་མཐུན་པ་བདག་མེད་ཀྱི་ངེས་ཤེས་གོམས་པ་མཐར་ཐུག་པ་ན་བདག་མེད་ལ་གསལ་སྣང་སྐྱེ་བས་བདག་འཛིན་དྲུང་ནས་འབྱིན་པ་ཡིན་གྱི་ཆོས་དུ་མ་དམིགས་པ་ཙམ་དང་དེ་ཡང་བཏགས་པ་ཙམ་གྱི་རང་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པར་སྣང་ཡང་དེས་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ངར་འཛིན་མི་སྐྱེད་དོ། །ཅིས་ཀྱང་སྐྱེད་དགོས་ན་བདེན་མེད་དུ་ཤེས་ཀྱང་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ཙམ་གྱི་བློ་ཡོད་པ་ལའང་མི་ལྡོག་པར་མཚུངས་ན་དེ་འདྲའི་བློ་ལྷག་བཅས་དགྲ་བཅོམ་པ་རྣམས་ལའང་མེད་པར་ཁྱེད་ཀྱིས་སྨྲའམ་དཔྱོད་ཅིག དེས་ན་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ཏུ་གྱུར་པ་བདག་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བའི་དེ་ཉིད་མ་ཤེས་པར་རྟེན་འབྱུང་གི་དོན་སྟོང་པར་བཤད་པའི་ཐེག་ཆེན་ལ་མི་འཐད་པར་སེམས་ན། ཉན་ཐོས་སྡེ་པས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་འདོད་པ་དེ་ཡང་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་ངོ་བོས་སྟོང་པ་མིན་པར་ཕུང་པོ་རྟག་བདག་གིས་སྟོང་པ་ཙམ་ལ་འཆད་དགོས་པས་དེ་ལྟ་ན། བདག་མེད་རྟོགས་ཚེ་རྟག་པའི་བདག་སྤངས་ཤིང་། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ལྟར་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་
14-2-11b
ཀྱི་ཞེན་ཡུལ་དྲུང་ནས་འབྱིན་པར་མི་འགྱུར་ཞེས་སྟོན་པ་ཡིན་པས་ལུང་སྔ་ཕྱིའི་དོན་དེ་ལྟར་གཅིག་ཏུ་འཆད་པ་ནི་ཟླ་བའི་དགོངས་པ་རྨ་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཕུང་པོ་ལ་བཏགས་ཙམ་གྱི་བདག་དེ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བར་ཤེས་པའི་སྟོང་ཉིད་འདི་ཙམ་ཉན་རང་ལ་ཡོད་པར་བསྒྲུབ་ཅིང་། དེ་མེད་ན་ཕྱི་རོལ་པའི་ཆགས་བྲལ་བཞིན་དུ་འཁོར་བ་ལས་ཀྱང་ཐར་བར་མི་འགྱུར་ཞེས་རྒྱ་ཆེར་བསྒྲུབས་པ་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་ཤེས་པར་བྱ་བ་གལ་ཆེ་སྟེ་རེ་ཞིག་ཅུང་ཟད་བརྗོད་པའོ། །ཡང་བྲག་དཀར་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་བློ་གྲོས་ཅན་གྱི་ཞལ་ནས།
对现今若干经疏作答
འདིར་དེང་སང་གི་སྤྱོད་ཊཱིཀ་པ་ཁ་ཅིག་ནི། ཉོན་མོངས་མེད་ཀྱང་ཞེས་པའི་སྐབས་སུ་འདིར་ཉོན་མོངས་མངོན་གྱུར་ཙམ་སྤངས་པས་གྲོལ་ན་ཞེས་སྦྱར་བ་མི་འཐད་དེ་ཞེས་སོགས་སྨྲོས་ཏེ་དགག་ཁུལ་བགྱིས་པ་ནི་མུ་ཏོ་པས་རྒྱལ་པོ་ལ་འཐབ་པ་བཞིན་དུ་གནོད་པ་ཡོད་པར་མ་མཐོང་སྟེ། འདིའི་ལས་ཀྱི་ནུས་པ་ཡོད་མེད་ཅེས་པ་ནི་ཡང་སྲིད་ཕྱི་མ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱི་ནུས་པ་ཡོད་མེད་ལ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འདིར་མི་རྟག་སོགས་བསྒོམ་པའི་ལམ་ཙམ་གྱིས་འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་མི་གྲོལ་རྩོད་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འདིར་དོན་ལ་མི་གནས་པའི་དགྲ་བཅོམ་མཽ་གལ་གྱི་བུ་ལྟ་བུ་དང་བསམ་མི་ཁྱབ་འགྱུར་གྱི་འཆི་འཕོ་སོགས་ལ་སྦྱར་ནས་གྲོལ་བ་གཏན་དུ་བ་
14-2-12a
ཡིན་མིན་རྩོད་པ་སོགས་རང་གིས་རང་ལ་ངལ་བ་མི་དགོས་སོ། །ཕ་རོལ་པོས་མི་རྟག་སོགས་རྟོགས་པའི་ལམ་ཙམ་གྱིས་གྲོལ་བར་འདོད་པའི་འདོད་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་དེ། ཉོན་མོངས་མངོན་

【现代汉语翻译】
因为大家都一致认为它能够消除我执。因此，当与我执不相容的无我之确定见解达到极致时，就会产生对无我的清晰显现，从而从根本上消除我执。仅仅是专注于多种法，并且即使这些法仅仅是名言安立，似乎也包含在自相续中，但它们并不能生起俱生的我执。如果一定要生起，即使知道无自性，但对于仅仅是自相续的蕴的意识也不会退转，如果情况相同，那么您是说或思考，像这样的意识，有余依阿罗汉们也没有吗？因此，如果不了解空性中依赖于我的部分，即从我而产生的那个实相，就认为缘起的意义是空，这对于大乘来说是不合理的。如果声闻部派认为人无我是依赖于蕴而安立的，其自性是空性的，而不是仅仅认为蕴是常我的空性，那么，当证悟无我时，就会舍弃常我的想法。等等的意义一样，不能从根本上消除俱生的我执之执着境，因此，像这样将前后经文的意义统一起来解释，是无垢的月称菩萨的意旨。因此，仅仅是安立在蕴上的我，要知道这个我依赖于因缘而生起的空性，仅仅是声闻和独觉也有。如果不是这样，就像外道断除贪欲一样，也不能从轮回中解脱，像这样广泛地论证，了解这一点非常重要，暂时先说这么多。另外，布达噶（地名）的化身，有智慧者说：
对于现在的一些经疏注释者来说，在‘即使没有烦恼’的情况下，说‘在这里，仅仅断除了烦恼的现行就能解脱’是不合理的，等等，像这样进行驳斥，就像愚人与国王争斗一样，没有看到任何损害。因为这里所说的业力的有无，是指是否具有能引发后世的业力，因为这里正在争论仅仅通过修习无常等道是否能从轮回中解脱。因此，对于不符合实际情况的目犍连（佛陀弟子）之类的阿罗汉，以及不可思议的死亡和转世等情况，如果将这些与解脱联系起来，争论是否是永久的，等等，这些都是自寻烦恼。如果外道认为仅仅通过领悟无常等道理就能解脱，那么就将这种观点作为论证的依据。烦恼现行

【English Translation】
Because everyone unanimously agrees that it can eliminate self-grasping. Therefore, when the definitive understanding of selflessness, which is incompatible with self-grasping, reaches its ultimate point, a clear manifestation of selflessness arises, thereby eliminating self-grasping from its root. Merely focusing on multiple dharmas, and even if these dharmas are merely nominal designations, seemingly included in one's own continuum, they do not generate innate self-grasping. If it must arise, even knowing selflessness, there will be no turning back for the consciousness that is merely the aggregates of one's own continuum. If the situation is the same, then are you saying or contemplating that such consciousness does not exist even for the Arhats with remainder? Therefore, if one does not understand the part of emptiness that relies on the self, that is, the reality that arises from the self, and thinks that the meaning of dependent origination is empty, this is unreasonable for the Mahayana. If the Sravaka school believes that the selflessness of a person is established in dependence on the aggregates, and its nature is emptiness, rather than merely thinking that the aggregates are empty of a permanent self, then, when realizing selflessness, one will abandon the idea of a permanent self. And so on, in the same way, it cannot eliminate the object of clinging of innate self-grasping from its root. Therefore, explaining the meaning of the previous and subsequent scriptures in this way is the flawless intention of Chandrakirti (name of a buddhist philosopher). Therefore, merely establishing the self on the aggregates, one must know that this emptiness arises in dependence on conditions, and this much is also possessed by Sravakas and Pratyekabuddhas. If it is not so, just like the detachment of non-Buddhists, one cannot be liberated from samsara. It is very important to understand this point, which has been extensively argued. For the time being, let's say this much. In addition, the incarnation of Drakkar (place name), the wise one, said:
For some commentators on the current commentaries, in the case of 'even without afflictions,' saying 'here, merely abandoning the manifest afflictions can lead to liberation' is unreasonable, and so on, refuting in this way is like a fool fighting with a king, not seeing any harm. Because the existence or non-existence of karmic power here refers to whether or not there is karmic power that can propel the next rebirth, because here is a debate about whether or not one can be liberated from samsara merely through practicing the path of impermanence and so on. Therefore, for Arhats like Maudgalyayana (name of a disciple of the Buddha) who do not conform to reality, and for inconceivable death and rebirth, etc., if these are linked to liberation, arguing about whether it is permanent, etc., is just creating trouble for oneself. If non-Buddhists believe that one can be liberated merely by understanding impermanence and so on, then this view is taken as the basis for argument. Manifest afflictions

--------------------------------------------------------------------------------

གྱུར་ཙམ་སྤངས་པས་གྲོལ་བར་མི་འདོད་པར་ཐལ་བ་འཕངས་པ་ལ། ཕ་རོལ་པོས་མངོན་གྱུར་ཙམ་སྤངས་པས་གྲོལ་བར་མི་འདོད་པས་འབྲེལ་མེད་ཀྱི་ཐལ་བ་ཞེས་རང་གིས་ཐལ་འགྱུར་གྱི་འགྲོ་ཚུལ་ཟུར་ཙམ་ཡང་མི་ཤེས་པའི་ནང་ཆ་ཤིན་ཏུ་གསལ་པོ་དེ་འདྲ་མི་མཛད་པར་ཞུ། རྒྱ་འགྲེལ་ཡིན་ཡང་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་དགོངས་པ་ལས་ལོགས་སུ་གྱུར་ན་བླང་བྱའི་གནས་མ་ཡིན་ཏེ་གང་ཟག་ལ་མི་རྟོན་ཆོས་ལ་རྟོན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སོགས་གཟེངས་བསྟོད་དེ་རྒོལ་བར་བྱེད་དོ། །དེའི་ལན་ཅུང་ཟད་ཅིག་ཞུ་ན་སྙན་གསོན་ཅིག ཉོན་མོངས་སྤངས་པས་གྲོལ་ན་ཞེས་པའི་ཐད་འདིར་ཁྱེད་ཀྱི་འཆད་ཚུལ་དེར་སྤྱོད་འཇུག་གཞུང་ཚིག་གི་བབ་དང་མི་འགྲིགས་ཚུལ་མཚོན་ཙམ་ལས་མ་སྨྲས་ཀྱང་། ད་ལན་ཅུང་ཟད་སྤྲོས་ན་སྐབས་འདིར་འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་མི་གྲོལ་དཔྱད་པའི་སྐབས་ཡིན་ཡང་དེ་དག་གོང་དུ། གང་ཕྱིར་ལུང་ལས་སོགས་ཀྱིས་བཤད་ལ། འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་ཀྱང་མཐར་ཐུག་གི་གྲོལ་བ་མིན་པའི་ཚུལ་འཆད་པར་བཞེད་ནས་ཉོན་མོངས་སྤངས་པས་གྲོལ་ན་ཞེས་སོགས་བཀོད་པ་སྟེ། སྤྱིར་སྟོང་ཉིད་
14-2-12b
མ་རྟོགས་པར་འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་བ་ཡོད་མེད་དང་འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་བ་དེ་ཙམ་གྲོལ་བ་མཐར་ཐུག་ཡིན་མིན་ཀྱང་དཔྱད་པ་སྐབས་སུ་ཆེས་བབ་པ་ཡིན་ལ། ཅིས་ཀྱང་སྐབས་སུ་མ་བབ་པའི་དོན་མེད་ཀྱི་ངག་ཞིག་ཡིན་ན། གཞུང་འདིར་སྐབས་འདིའི་མཇུག་ཐོག་དེ་མ་ཐག་ཏུ་ཡང་། ཉོན་མོངས་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ཡི། །མུན་པའི་གཉེན་པོ་སྟོང་པ་ཉིད། །མྱུར་དུ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་འདོད་པས། །དེ་ནི་ཇི་ལྟར་སྒོམ་མི་བྱེད། །ཅེས་སྟོང་པ་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་རྣམ་གྲོལ་མཐར་ཐུག་པའི་ལམ་དུ་གསུངས་པའང་དོན་ལ་མི་གནས་པ་ཡིན་ནམ་དཔྱད་པར་ཞུ། ཁྱེད་ཀྱི་འདོད་པའང་གལ་ཆེ་བ་ལོས་ཡིན་ཏེ། དེ་བས་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོའི་གཞུང་ཉམས་པར་ཕངས་པས་འགའ་ཞིག་ནི་ཁྱེད་ཁོ་ནའི་རྗེས་སུ་སྨྲ་བར་མི་བྱེད་ཀྱང་ཁྲོ་བར་མི་མཛད་པར་ཞུ། རྒྱ་འགྲེལ་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་ཚད་མར་འཛིན་དགོས་པ་ཡིན་པའི་ངེས་པ་མེད་མོད་ཀྱང་། ཤེར་འབྱུང་ལ་སོགས་རྒྱ་གར་གྱི་པཎ་ཆེན་ཡོངས་གྲགས་དུ་མའི་གཞུང་ཞལ་འཆམ་ཚེ་ཞི་བ་ལྷ་ནས་བརྒྱུད་པའི་བཤད་རྒྱུན་མ་ཉམས་པའང་དེ་རྣམས་ལ་ཡོད་དགོས་ཤིང་རྣམ་དཔྱོད་ཀྱང་བོད་ཕལ་ལས་མི་དམན་ཙམ་བཞུགས་ཚོད་འདྲ་བས་བོད་ཀྱིས་ཇི་བདེར་འཆད་པ་ལས་དམན་དགོས་པ་མིན་པ་འདྲ་སྙམ་ཞིང་ལུགས་དེར་རིགས་པས་གནོད་པ་ཡོད་མེད་ནི་དཔྱད་པར་བྱ་བཞིན་པ་ལགས་སོ། །དེ་ལ་ཉོན་
14-2-13a
མོངས་སྤངས་པས་གྲོལ་ན་ཞེས་པ་འདིར། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་མི་དགོས་ཏེ་མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་རྟོགས་པའི་ལམ་གོམས་པས་ཉོན་མོང༷ས་ཟད་པར་སྤང༷ས་པ༷ས་གྲོལ་བ་དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་ཐོབ་པོ་ཞེ་ན༷། ཉོན་མོངས་མངོན་གྱུར་ཙམ་རེ་ཤིག་སྤངས་པའི་གང་ཟག་དེ

【现代汉语翻译】
如果仅仅断除现行烦恼就能获得解脱，那么就会陷入不愿接受的困境。对方反驳说，仅仅断除现行烦恼并不意味着获得解脱，这是毫不相干的反驳。请不要做出如此明显的错误，这表明您根本不了解反驳的论证方式。即使是印度注释，如果与大车轨（指龙树、无著等大论师）的观点相悖，也不值得采纳，因为我们应该依止佛法，而不是依止个人。等等，以这些赞扬来反驳。
如果我稍微回应一下，请仔细听。关于‘断除烦恼就能获得解脱’，我并没有过多评论您的解释与《入菩萨行论》的文本不符之处。但现在我想稍微详细地解释一下，虽然这里讨论的是是否从轮回中解脱，但正如前面所说，通过‘因为经文’等方式进行了解释。他们认为，即使从轮回中解脱，也不是最终的解脱，因此提出了‘断除烦恼就能获得解脱’等观点。一般来说，如果不证悟空性，那么讨论是否从轮回中解脱，以及这种解脱是否是最终的解脱，都是非常恰当的。如果这真的是毫无意义的言论，与当前的主题无关，那么为什么在这部论著中，紧接着这一段之后，又说：‘烦恼和所知二障的，黑暗的对治是空性，为了迅速获得一切智，为何不修习它呢？’这是否意味着证悟空性的智慧是通往最终解脱的道路，也是毫无意义的呢？请您思考。
您的观点当然很重要。然而，因为担心大车轨的论著衰败，有些人不会仅仅追随您的观点，也请您不要生气。即使仅仅因为是印度注释，也不一定必须将其视为标准。但是，如果《现观庄严论》等众多著名的印度大学者的论著观点一致，那么从寂天菩萨传承下来的解释传统一定在他们那里得以保存，而且他们的智慧也应该不亚于普通的藏族学者。因此，我认为他们的解释不一定比藏族的解释差。至于这种观点在逻辑上是否存在问题，还有待进一步考察。关于‘断除烦恼就能获得解脱’，如果有人说：‘不需要证悟空性，通过习惯于观修无常等十六行相的道路，断除烦恼，就能获得阿罗汉的果位。’那么，仅仅暂时断除现行烦恼的人……

【English Translation】
If merely abandoning manifest afflictions leads to liberation, then one would fall into an undesirable extreme. The opponent retorts that merely abandoning manifest afflictions does not imply liberation, which is an irrelevant objection. Please do not make such obvious errors, which demonstrate that you do not understand the process of refutation at all. Even if it is an Indian commentary, if it deviates from the views of the great chariots (referring to great masters like Nagarjuna and Asanga), it is not worth adopting, because we should rely on the Dharma, not on individuals. Etc., using these praises to refute.
If I respond briefly, please listen carefully. Regarding 'abandoning afflictions leads to liberation,' I did not comment much on how your explanation is inconsistent with the text of 'Entering the Bodhisattva's Way of Life.' But now I would like to explain in a little more detail that although this discusses whether to be liberated from samsara, as mentioned earlier, it has been explained through 'because of the scriptures' and so on. They believe that even if one is liberated from samsara, it is not the ultimate liberation, so they put forward the view that 'abandoning afflictions leads to liberation,' etc. In general, if one does not realize emptiness, then discussing whether to be liberated from samsara, and whether that liberation is the ultimate liberation, is very appropriate. If this is really meaningless talk that is irrelevant to the current topic, then why, in this treatise, immediately after this passage, does it say: 'The antidote to the darkness of afflictions and cognitive obscurations is emptiness. In order to quickly attain omniscience, why not cultivate it?' Does this mean that the wisdom of realizing emptiness is the path to ultimate liberation, and is also meaningless? Please consider.
Your views are certainly important. However, because of the fear that the treatises of the great chariots will decline, some will not simply follow your views, and please do not be angry. Even if it is merely an Indian commentary, it is not necessarily required to be regarded as the standard. However, if the views of many famous Indian great scholars such as the Ornament for Clear Realization are consistent, then the tradition of explanation passed down from Shantideva must have been preserved in them, and their wisdom should not be inferior to ordinary Tibetan scholars. Therefore, I think their explanations are not necessarily worse than Tibetan explanations. As for whether there are logical problems with this view, it remains to be further investigated. Regarding 'abandoning afflictions leads to liberation,' if someone says: 'There is no need to realize emptiness. By being accustomed to cultivating the path of contemplating the sixteen aspects of impermanence, etc., abandoning afflictions, one can attain the fruit of an Arhat.' Then, the person who has only temporarily abandoned manifest afflictions...

--------------------------------------------------------------------------------

༷འི། མངོན་གྱུར་སྤངས་པ་དེ༷་མ༷་ཐག༷་ཏུ༷་དགྲ་བཅོམ་པ་དེར༷་འགྱུར༷་བར་ཐལ། མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་གི་ལམ་གོམས་པས་ཉོན་མོངས་ཟད་ནས་དགྲ་བཅོམ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྦྱར་བ་འདི་ལ་དཔྱད་ན། མངོན་གྱུར་ཞེས་པའི་ཁྱད་པར་དེ་གཏན་ནས་མ་སྦྱར་ན་ནི་སྐབས་ཀྱི་ཞེ་འདོད་ལ་འབྲེལ་མེད་ཀྱི་ངག་ཏུ་འགྱུར་ཏེ། སྤྱིར་ཉོན་མོངས་སྤངས་པས་གྲོལ་ན་དེའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་གྲོལ་བར་འགྱུར་རིགས་ལ། དེ་ལྷག་བཅས་དགྲ་བཅོམ་ལ་སྦྱར་ནས་འཆད་ཚུལ་ལྟར་མི་བྱེད་ན་དེ་ལྟར་སྨྲས་པས་ཕྱིར་རྒོལ་ལ་ཐལ་བ་ཅི་ཡང་མི་འཇུག་གོ། ། དེས་ན་མངོན་གྱུར་ཙམ་ཞེས་པའི་ཁྱད་པར་འདི་གཞུང་གི་ཚིག་ཟིན་ལ་མེད་ཀྱང་དོན་གྱིས་གོ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་དེ་མ་ཐག་པའི་མགོར་སྦྱར་བ་ལྟར་ན། ཚིག་ཟིན་ལ་ཉོན་མོངས་ཟད་པར་སྤངས་པས་གྲོལ་བར་འདོད་ན་ཉོན་མོངས་མངོན་གྱུར་སྤངས་པའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་གྲོལ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་སྨྲས་ཚེ། ཟད་པར་སྤངས་པས་གྲོལ་བར་ཁས་ལེན་པ་ལ་མངོན་གྱུར་སྤངས་པས་གྲོལ་བར་ཐལ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་སྤྱོད་འཇུག་གཞུང་གི་ཚིག་ལ་དངོས་
14-2-13b
འགལ་འབྲེལ་མེད་ཀྱི་སྐྱོན་ཡོད་པར་བསྟན་པས་འགྲེལ་ཚུལ་ལེགས་སམ་དཔྱོད་ཅིག །གལ་ཏེ་མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་རྟོགས་པའི་ལམ་གྱིས་གྲོལ་བར་འདོད་པའི་ཁས་ལེན་རྟགས་སུ་འགོད་ཀྱི། ཉོན་མོངས་སྤངས་པས་གྲོལ་ན་ཞེས་པ་རྟགས་སུ་མི་བྱེད་དེ་སྙམ་ན། མི་རྟག་སོགས་གོམས་པའི་ལམ་གྱིས་གྲོལ་ན་ཉོན་མོངས་མངོན་གྱུར་ཙམ་སྤངས་དུས་ནས་གྲོལ་བར་ཐལ་ཞེས་ཞེ་འདོད་ལ་ཡོད་བཞིན་དེ་འདྲའི་རྟགས་དང་ཁྱབ་པ་དངོས་ཤུགས་གང་དུའང་མི་སྟོན་པར་ཉོན་མོངས་སྤངས་པས་གྲོལ་ན་ཞེས་སོགས་འབྲེལ་མེད་ཀྱི་ཐལ་བ་བརྗོད་པ་ནི་རྩོམ་པ་པོ་ཚིག་བརྗོད་ཚུལ་ལ་མི་མཁས་པར་འགྱུར་ན་དེ་འདྲའི་བརྗོད་པ་ངན་པ་ཞི་བ་ལྷ་ལྟ་བུ་ལ་ག་ལ་མངའ། གོང་དུ་བདེན་པ་མཐོང་བས་ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐབས་བཞིན་བདེན་བཞི་བཅུ་དྲུག་རྟོགས་པས་གྲོལ་བར་འདོད་པའི་ཁས་ལེན་དེ་འདིར་ཡང་དོན་གྱིས་རྟགས་སུ་གོའོ་སྙམ་ན། མི་གོ་སྟེ་སྐབས་འདིར་ཉོན་མོངས་སྤངས་པས་གྲོལ་ན་ཞེས་པ་འདི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་དེར་འགྱུར་རོ་ཞེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་དངོས་སུ་བཀོད་པ་བོར་ནས་དོན་གཞན་ལ་སྙེགས་པར་མི་རིགས་ཏེ་ཚིག་གི་འབྲེལ་མི་འགྲིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཚིག་གི་སྟེང་ནས་དེ་འདྲའི་དཔྱད་པ་ཞིབ་མོར་བྱེད་པ་བོར་ནས་རགས་པ་ཙམ་དུ་རྟགས་ཆོས་དོན་གསུམ་དེ་ལྟར་བསྒྲིགས་ན་ཡང་། ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་ངོར་སྐབས་འདིར་མི་རྟག་
14-2-14a
སོགས་བཅུ་དྲུག་གོམས་པའི་ལམ་གྱིས་གྲོལ་ན། ཉོན་མོངས་མངོན་གྱུར་ཙམ་སྤངས་པའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་གྲོལ་བར་ཐལ་ཞེས་བརྗོད་པ་དེའི་ཁྱབ་པ་ཚད་མ་དང་ཁས་བླངས་གང་གིས་ཀྱང་མ་གྲུབ་པས་ན་ཁྱབ་མེད་ཀྱི་ལན་འདེབས་རིགས་ཀྱི། མི་འདོད་པར་ཐལ་བ་འཕེན་པ་ལ་འ

【现代汉语翻译】
འི། (语气词)如果断除了现行烦恼，那么就会立即成为阿罗汉，因为通过修习无常等十六行相的道，烦恼止息而获得阿罗汉。对于这个论点，如果完全不加上‘现行’这个限定词，那么就会变成与当前意图无关的话语。一般来说，断除烦恼就能解脱，那么断除烦恼之后就会立即解脱。如果不像解释有余依阿罗汉那样去解释，那么这样说对反驳者没有任何作用。因此，即使‘仅仅现行’这个限定词在经文的字面上没有，但如果按照意义来理解，并将其放在‘立即’之前，那么，如果字面上说断除烦恼就能解脱，那么就应该说断除现行烦恼之后就会立即解脱。如果这样说，那么对于承认断除烦恼就能解脱的人来说，说断除现行烦恼就会解脱，这表明《入行论》的原文存在直接矛盾且无关的过失，这样的解释方式是否正确，请思考。如果认为，以证悟无常等十六行相的道作为成立的理由，而不是以断除烦恼就能解脱作为理由，那么，即使心中想着修习无常等道就能解脱，断除仅仅现行烦恼的时候就会解脱，也不应该在任何直接或间接的方式上显示这样的理由和周遍关系，而说断除烦恼就能解脱等等无关的推论，这会显得作者不擅长表达，像寂天这样的大师怎么会有如此糟糕的表达呢？就像前面‘以见真谛’等情况一样，如果认为在此也默认以证悟四谛十六行相就能解脱作为理由，那也是不理解，因为在此直接将‘断除烦恼就能解脱’作为‘立即成为阿罗汉’的理由，不应该舍弃这个理由而追求其他意义，因为这样会造成语句不通顺。如果放弃在字面上进行如此细致的分析，而只是粗略地将宗、因、喻三者进行排列，那么，对于反驳者来说，在此如果说通过修习无常等十六行相的道就能解脱，那么，断除仅仅现行烦恼的当下就会解脱，这个周遍关系无论从量和已承诺上都无法成立，因此应该回答‘无周遍’，而不是抛出不希望的推论。
If one abandons manifest afflictions, then immediately they would become an Arhat (灭敌者，梵文：Arhan，梵文罗马拟音：Arhan，汉语字面意思：值得尊敬的人), because by familiarizing oneself with the sixteen aspects such as impermanence (无常，梵文：anitya，梵文罗马拟音：anitya，汉语字面意思：无常), afflictions are exhausted and Arhatship is attained. Examining this statement, if the distinction of 'manifest' is not added at all, then it becomes an irrelevant statement to the intended meaning. Generally, if one is liberated by abandoning afflictions, then immediately one should be liberated. If one does not explain it by applying it to the Arhat with remainder, then such a statement would not lead to any valid consequence for the opponent. Therefore, even if the distinction of 'merely manifest' is not in the wording of the text, if it is understood in terms of meaning and applied to the beginning of 'immediately', then if one claims that liberation is attained by abandoning exhausted afflictions, then saying that liberation would occur immediately upon abandoning manifest afflictions. To say that liberation occurs upon abandoning manifest afflictions to someone who accepts that liberation occurs upon abandoning exhausted afflictions, demonstrates that the words of the Bodhisattvacaryāvatāra (入菩萨行论) have a direct contradiction and irrelevant fault, so consider whether this explanation is good. If one posits the acceptance of liberation through the path of realizing the sixteen aspects such as impermanence as the reason, and not the abandonment of afflictions as the reason, then even if one intends that liberation occurs upon familiarizing oneself with impermanence etc., one should not show such a reason and pervasion in any direct or indirect way, but stating irrelevant consequences such as liberation occurring upon abandoning afflictions, would make the author appear unskilled in expression, how could someone like Śāntideva (寂天) have such poor expression? As in the case of 'seeing the truth' above, if one thinks that the acceptance of liberation through realizing the sixteen aspects of the four truths is also understood as the reason here, then it is not understood, because here the statement 'liberation occurs upon abandoning afflictions' is directly stated as the reason for 'immediately becoming an Arhat', one should not abandon this reason and pursue other meanings, because this would make the words incoherent. If one abandons such detailed analysis of the words and merely arranges the subject, reason, and example in a rough way, then for the opponent, if one is liberated by familiarizing oneself with the sixteen aspects such as impermanence, then to say that liberation would occur immediately upon abandoning merely manifest afflictions, the pervasion of that is not established by either valid cognition or acceptance, so one should answer 'no pervasion', rather than throwing an unwanted consequence.
སྤྱོད་འཇུག་གཞུང་གི་ཚིག་ལ་དངོས་འགལ་འབྲེལ་མེད་ཀྱི་སྐྱོན་ཡོད་པར་བསྟན་པས་འགྲེལ་ཚུལ་ལེགས་སམ་དཔྱོད་ཅིག །གལ་ཏེ་མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་རྟོགས་པའི་ལམ་གྱིས་གྲོལ་བར་འདོད་པའི་ཁས་ལེན་རྟགས་སུ་འགོད་ཀྱི། ཉོན་མོངས་སྤངས་པས་གྲོལ་ན་ཞེས་པ་རྟགས་སུ་མི་བྱེད་དེ་སྙམ་ན། མི་རྟག་སོགས་གོམས་པའི་ལམ་གྱིས་གྲོལ་ན་ཉོན་མོངས་མངོན་གྱུར་ཙམ་སྤངས་དུས་ནས་གྲོལ་བར་ཐལ་ཞེས་ཞེ་འདོད་ལ་ཡོད་བཞིན་དེ་འདྲའི་རྟགས་དང་ཁྱབ་པ་དངོས་ཤུགས་གང་དུའང་མི་སྟོན་པར་ཉོན་མོངས་སྤངས་པས་གྲོལ་ན་ཞེས་སོགས་འབྲེལ་མེད་ཀྱི་ཐལ་བ་བརྗོད་པ་ནི་རྩོམ་པ་པོ་ཚིག་བརྗོད་ཚུལ་ལ་མི་མཁས་པར་འགྱུར་ན་དེ་འདྲའི་བརྗོད་པ་ངན་པ་ཞི་བ་ལྷ་ལྟ་བུ་ལ་ག་ལ་མངའ། གོང་དུ་བདེན་པ་མཐོང་བས་ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐབས་བཞིན་བདེན་བཞི་བཅུ་དྲུག་རྟོགས་པས་གྲོལ་བར་འདོད་པའི་ཁས་ལེན་དེ་འདིར་ཡང་དོན་གྱིས་རྟགས་སུ་གོའོ་སྙམ་ན། མི་གོ་སྟེ་སྐབས་འདིར་ཉོན་མོངས་སྤངས་པས་གྲོལ་ན་ཞེས་པ་འདི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་དེར་འགྱུར་རོ་ཞེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་དངོས་སུ་བཀོད་པ་བོར་ནས་དོན་གཞན་ལ་སྙེགས་པར་མི་རིགས་ཏེ་ཚིག་གི་འབྲེལ་མི་འགྲིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཚིག་གི་སྟེང་ནས་དེ་འདྲའི་དཔྱད་པ་ཞིབ་མོར་བྱེད་པ་བོར་ནས་རགས་པ་ཙམ་དུ་རྟགས་ཆོས་དོན་གསུམ་དེ་ལྟར་བསྒྲིགས་ན་ཡང་། ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་ངོར་སྐབས་འདིར་མི་རྟག་
Showing that the words of the Bodhisattvacaryāvatāra have a direct contradiction and irrelevant fault, so consider whether this explanation is good. If one posits the acceptance of liberation through the path of realizing the sixteen aspects such as impermanence as the reason, and not the abandonment of afflictions as the reason, then even if one intends that liberation occurs upon familiarizing oneself with impermanence etc., one should not show such a reason and pervasion in any direct or indirect way, but stating irrelevant consequences such as liberation occurring upon abandoning afflictions, would make the author appear unskilled in expression, how could someone like Śāntideva have such poor expression? As in the case of 'seeing the truth' above, if one thinks that the acceptance of liberation through realizing the sixteen aspects of the four truths is also understood as the reason here, then it is not understood, because here the statement 'liberation occurs upon abandoning afflictions' is directly stated as the reason for 'immediately becoming an Arhat', one should not abandon this reason and pursue other meanings, because this would make the words incoherent. If one abandons such detailed analysis of the words and merely arranges the subject, reason, and example in a rough way, then for the opponent, in this case, impermanence

【English Translation】
འི། If one abandons manifest afflictions, then immediately they would become an Arhat, because by familiarizing oneself with the sixteen aspects such as impermanence, afflictions are exhausted and Arhatship is attained. Examining this statement, if the distinction of 'manifest' is not added at all, then it becomes an irrelevant statement to the intended meaning. Generally, if one is liberated by abandoning afflictions, then immediately one should be liberated. If one does not explain it by applying it to the Arhat with remainder, then such a statement would not lead to any valid consequence for the opponent. Therefore, even if the distinction of 'merely manifest' is not in the wording of the text, if it is understood in terms of meaning and applied to the beginning of 'immediately', then if one claims that liberation is attained by abandoning exhausted afflictions, then saying that liberation would occur immediately upon abandoning manifest afflictions. To say that liberation occurs upon abandoning manifest afflictions to someone who accepts that liberation occurs upon abandoning exhausted afflictions, demonstrates that the words of the Bodhisattvacaryāvatāra have a direct contradiction and irrelevant fault, so consider whether this explanation is good. If one posits the acceptance of liberation through the path of realizing the sixteen aspects such as impermanence as the reason, and not the abandonment of afflictions as the reason, then even if one intends that liberation occurs upon familiarizing oneself with impermanence etc., one should not show such a reason and pervasion in any direct or indirect way, but stating irrelevant consequences such as liberation occurring upon abandoning afflictions, would make the author appear unskilled in expression, how could someone like Śāntideva have such poor expression? As in the case of 'seeing the truth' above, if one thinks that the acceptance of liberation through realizing the sixteen aspects of the four truths is also understood as the reason here, then it is not understood, because here the statement 'liberation occurs upon abandoning afflictions' is directly stated as the reason for 'immediately becoming an Arhat', one should not abandon this reason and pursue other meanings, because this would make the words incoherent. If one abandons such detailed analysis of the words and merely arranges the subject, reason, and example in a rough way, then for the opponent, if one is liberated by familiarizing oneself with the sixteen aspects such as impermanence, then to say that liberation would occur immediately upon abandoning merely manifest afflictions, the pervasion of that is not established by either valid cognition or acceptance, so one should answer 'no pervasion', rather than throwing an unwanted consequence.
Showing that the words of the Bodhisattvacaryāvatāra have a direct contradiction and irrelevant fault, so consider whether this explanation is good. If one posits the acceptance of liberation through the path of realizing the sixteen aspects such as impermanence as the reason, and not the abandonment of afflictions as the reason, then even if one intends that liberation occurs upon familiarizing oneself with impermanence etc., one should not show such a reason and pervasion in any direct or indirect way, but stating irrelevant consequences such as liberation occurring upon abandoning afflictions, would make the author appear unskilled in expression, how could someone like Śāntideva have such poor expression? As in the case of 'seeing the truth' above, if one thinks that the acceptance of liberation through realizing the sixteen aspects of the four truths is also understood as the reason here, then it is not understood, because here the statement 'liberation occurs upon abandoning afflictions' is directly stated as the reason for 'immediately becoming an Arhat', one should not abandon this reason and pursue other meanings, because this would make the words incoherent. If one abandons such detailed analysis of the words and merely arranges the subject, reason, and example in a rough way, then for the opponent, in this case, impermanence

--------------------------------------------------------------------------------

དོད་ལན་འདེབས་མཁན་སུ་ཡང་མི་སྲིད་བཞིན་དུ་འདིར་ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས་འདོད་ལན་བཏབ་པའི་དབང་དུ་མཛད་དེ། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། ཉོན་མོངས་མེད་ཀྱང་དེ་དག་ལ། །ལས་ཀྱི་ནུས་པ་མཐོང་བ་ཡིན། །ཞེས་འགོད་པ་འདི་འཐད་དམ་ལེགས་པར་དཔྱོད་ཅིག །དེ་ལྟར་མངོན་གྱུར་ཙམ་སྤངས་པས་གྲོལ་བར་ཐལ་ཞེས་འཕངས་པ་ལ། མངོན་གྱུར་ཙམ་སྤངས་པས་མི་གྲོལ་བ་ཕྱིར་རྒོལ་བས་ཀྱང་འདོད་བཞིན་དུ་མངོན་གྱུར་ཙམ་སྤངས་དུས་ནས་གྲོལ་བ་ལ་འདོད་ལན་བཏབ་ནས། དེ་འདྲའི་མངོན་གྱུར་སྤངས་པའི་སྤོང་བ་པོ་དེ་ལ་ཡང་སྲིད་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་སྲེད་པ་ངེས་པར་མེད་ཅེས་སྨྲ་བའི་ཕྱིར་རྒོལ་བླུན་པོ་དེ་འདྲ་ལ་ཞི་བ་ལྷས་དགག་པ་མཛད་པར་མི་འོས་སོ། །དེ་མིན་ཏེ་ཕྱིར་རྒོལ་བས་མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་གི་ལམ་གྱིས་གྲོལ་བར་འདོད་ལན་བཏབ་པའོ་སྙམ་ན། རྩ་བའི་དམ་བཅའ་དེ་མ་ཐག་ཏུ་ཞེས་པ་དེ་མངོན་གྱུར་སྤངས་པ་ལ་མི་སྙོགས་ན་ཇི་ལྟར་སྦྱར་དཔྱད་པར་མཛོད་ཅིག །ཉིད་ཀྱི་ཞལ་ནས་ཐལ་འགྱུར་གྱི་འགྲོ་ཚུལ་ཟུར་ཙམ་
14-2-14b
ཡང་མ་ཤེས་སོ་ཞེས་པའི་སྐྱོན་བརྗོད་འདི་མཐར་སུ་ལ་འཁོར་ཡོད་གངས་ཅན་པའི་བློ་གསལ་བརྒྱུད་མར་བྱུང་བ་རྣམས་ཀྱིས་གཟུ་བོའི་བློས་དཔྱད་པར་མཛོད་ཅིག །འདི་སྐོར་ཚིག་གི་སྟེང་ནས་ཞིབ་ཆ་བྱས་ན་ཤིན་ཏུ་མང་པོ་སྨྲ་རྒྱུ་ཡོད་ཀྱང་དེང་སང་ནི་ཐམས་ཅད་ཚིག་ལ་འཆེལ་ཡང་ཚིག་ནུས་ཕྲ་མོ་མྱང་ནུས་པའི་བློ་གྲོས་ཅན་དཀོན་པའི་ཕྱིར་དང་ཡི་གེ་མང་དོགས་ནས་མ་བྲིས་སོ། །སྤྱིར་བདེན་བཞི་མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་རྟོགས་པའི་ལམ་འདི་ཁོ་ན་ལ་ཐར་པ་མེད་ཅེས་སྒྲུབ་ན། མདོ་ལས། འཕགས་པའི་བདེན་པ་བཞི་པོ་དག །ཤེས་རབ་ཀྱིས་ནི་ལྟ་བྱེད་པ། །སྐྱབས་དེ་གཙོ་བོ་ཡིན་པ་སྟེ། །ཞེས་སོགས་ལུང་ཚད་མེད་པ་དང་ཚད་མ་གྲུབ་པ་ལས་ཇི་ལྟར་བསྒྲུབས་པའི་རིགས་པ་སོགས་ལ་འགལ་ཞིང་། ཐལ་འགྱུར་བ་ཁོ་ན་མ་གཏོགས་པའི་གྲུབ་མཐའ་གཞན་གྱི་རང་ལམ་ལ་ཐར་པའི་ལམ་མེད་ཅེས་སྐུར་པ་བཏབ་ན། དུས་གསུམ་གྱི་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ལམ་ལ་སྐུར་བ་བཏབ་པའི་ཕྱིར་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་སོགས་འབྱུང་བ་ལས་འོས་མ་མཆིས་པས། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཕྲ་མོ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་བདེན་བཞིའི་ལམ་གྱིས་གྲོལ་བ་ཡོད་ཀྱི། ཉན་ཐོས་པའི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་མངོན་པའི་ང་རྒྱལ་ཅན་རྣམས་ཀྱིས་བདག་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་སྟོང་ཉིད་དུ་མ་ཤེས་པར་རགས་པའི་བདག་མེད་གཙོར་གྱུར་བདེན་བཞི་བཅུ་དྲུག་རྟོགས་
14-2-15a
པའི་ལམ་དེས་མི་གྲོལ་ཞེས་ཁྱད་འབྱེད་པ་གལ་ཆེའོ། །དེ་ལྟར་མངོན་གྱུར་ཙམ་ཞེས་པའི་ཁྱད་པར་འདི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་ཞེས་པའི་དམ་བཅའ་ཁོ་ནར་སྦྱར་ཀྱང་དེ་མ་ཐག་ཏུ་ཞེས་པའི་སྙོགས་ས་གོང་གི་ཉོན་མོངས་སྤངས་པས་གྲོལ་ན་ཞེས་པ་དེ་ལས་འོས་མེད་པས་དེ་ལའང་མངོན་གྱུར་ཙམ་སྤངས་པས་གྲོལ་ན་ཞེས་པར་

【现代汉语翻译】
假设这里没有人反驳，而你却强行进行反驳，这是不合理的。即使没有烦恼，也能看到业力的力量。这样写合理吗？请仔细考虑。如果仅仅因为舍弃了显现就导致解脱，这是不合理的。即使反驳者也承认仅仅舍弃显现并不能解脱，但你却反驳说从舍弃显现的那一刻起就解脱了。因此，对于这样一个愚蠢的反驳者，寂天菩萨不应该进行驳斥。如果认为反驳者是通过十六行相的道来获得解脱，那么，‘立即’这个根本誓言如果不适用于舍弃显现，又该如何应用呢？请思考。
你曾说过，‘你甚至不了解归谬论的运作方式’，这个指责最终会落在谁身上呢？请所有来自雪域的聪明人公正地思考。关于这一点，如果从字面上进行详细分析，可以说的有很多，但现在大家都只注重文字，很少有人能体会到文字的微妙之处，而且也担心文字过多，所以就不写了。总的来说，如果断定仅仅通过证悟四谛和十六行相的道不能获得解脱，那么这与经部中‘通过智慧观察四圣谛，这是主要的救护’等无数的教证以及正量相违背。如果诽谤说除了归谬论者之外，其他宗派的自宗道没有解脱之道，那么这就是诽谤过去、现在、未来诸佛的道，因此必然会导致菩萨的根本堕罪等。因此，重要的是要区分，通过完全证悟人无我的四谛之道可以获得解脱，而那些声闻宗派的、具有增上慢的人，他们不了解依赖于我的空性，只是主要证悟粗分的人无我，认为通过证悟四谛和十六行相的道不能获得解脱。
因此，即使将‘仅仅是显现’这个限定词只应用于‘立即’这个誓言，‘立即’这个适用之处也只能是‘如果舍弃烦恼就能解脱’，因此也只能说成是‘如果仅仅舍弃显现就能解脱’。

【English Translation】
Assuming there is no one to refute here, and you forcibly make a refutation, this is unreasonable. Even without afflictions, the power of karma is seen. Is it reasonable to write this way? Please consider carefully. If merely abandoning manifestation leads to liberation, that is unreasonable. Even the refuter admits that merely abandoning manifestation does not lead to liberation, but you refute by saying that liberation occurs from the moment of abandoning manifestation. Therefore, it is not appropriate for Shantideva to refute such a foolish refuter. If it is thought that the refuter obtains liberation through the path of the sixteen aspects, then how should the fundamental vow of 'immediately' be applied if it does not apply to abandoning manifestation? Please consider.
You once said, 'You don't even understand the workings of reductio ad absurdum,' upon whom does this accusation ultimately fall? Please let all the intelligent people from the snowy lands consider impartially. Regarding this, if a detailed analysis is done from the words, there is much that can be said, but nowadays everyone only focuses on the words, and few can appreciate the subtle nuances of the words, and also fearing too many words, I will not write it. In general, if it is determined that liberation cannot be obtained solely through realizing the Four Noble Truths and the path of the sixteen aspects, then this contradicts countless scriptures such as 'Observing the Four Noble Truths with wisdom is the main refuge' and the valid reasoning. If it is slandered that other schools' own paths besides the Prasangikas have no path to liberation, then this is slandering the paths of the Buddhas of the three times, and therefore it will inevitably lead to the root downfall of a Bodhisattva, etc. Therefore, it is important to distinguish that liberation can be obtained through the path of the Four Noble Truths with the complete realization of subtle selflessness of the person, while those Shravaka schools, who are arrogant, do not understand the emptiness dependent on the self, and only mainly realize the coarse selflessness, thinking that liberation cannot be obtained through the path of realizing the Four Noble Truths and the sixteen aspects.
Therefore, even if the distinction of 'merely manifestation' is only applied to the vow of 'immediately,' the applicable place of 'immediately' can only be 'if abandoning afflictions leads to liberation,' therefore it can only be said as 'if merely abandoning manifestation leads to liberation.'

--------------------------------------------------------------------------------

དོན་གྱིས་གོ་དགོས་ཏེ། དེ་ལ་མངོན་གྱུར་ཙམ་སྤངས་པས་ཞེས་མ་གོ་ན་དེ་མ་ཐག་ཏུ་ཞེས་པར་ཡང་མངོན་གྱུར་གྱི་ཁྱད་པར་སྦྱར་མི་རུང་སྟེ་ཉོན་མོངས་པ་སྤངས་པའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་གྲོལ་བར་ཞེས་སུ་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ཟིན་བྲིས་ལས་ཀྱང་། དེའི་ཕྱིར་ལམ་དེས་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་གཉིས་དང་ཐུན་མོང་བའི་ཉོན་མོངས་སུ་བཞག་པ་རྣམས་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་གྱི་ལམ་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་པས་རེ་ཞིག་མངོན་གྱུར་དུ་རྒྱུ་བ་མེད་པའི་ཚེ་ཉོན་མོངས་ཟད་པས་གྲོལ་བ་ཐོབ་པར་འཇོག་ན། ཉོན་མོངས་མངོན་གྱུར་ཙམ་རེ་ཞིག་སྤངས་པ་དེའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་ཟག་པ་ཐམས་ཅད་ཟད་པའི་གྲོལ་བ་ཐོབ་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་འགོག་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་དགོས་སོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །མདོར་ན་མངོན་གྱུར་ཙམ་ཞེས་པའི་ཁྱད་པར་དེ་ཉོན་མོངས་སྤངས་པས་ཞེས་པ་ལ་སྦྱར་ནས་ཁས་བླངས་ཀྱི་རྟགས་བྱས་ནའང་མི་བདེ་ལ། དམ་བཅའ་ཁོ་ནར་སྦྱར་ན་ཡང་མི་བདེ་བས་ཚིག་འབྲེལ་འགྲིགས་དཀའ་ཞིང་ཞིབ་ཏུ་བསམ་ཤེས་ན་ཤིན་ཏུ་མི་བདེ་བ་
14-2-15b
ཤེས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་བས་ཅི་དགར་སྦྱར་རུང་ན། རྟག་གཅིག་རང་དབང་ཅན་གྱི་བདག་འཛིན་གྱིས་དྲངས་པའི་ཉོ༷ན་མོང༷ས་སྤང༷ས་པ༷ས་གྲོ༷ལ་བར་འགྱུར་ན༷་དེ་འདྲའི་བདག་འཛིན་སྤངས་པ་དེ༷འི་དེ༷་མ༷་ཐག༷་ཏུ༷་གྲོལ་བར་ཐལ་ཞེས་དང་། འདོད་མི་ནུས་ཏེ་དེ་ལ་ཡང་སྲིད་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡོད་དེ་དེ་འདྲའི་གང་ཟག་གི་རྒྱུད་ཀྱི་སྲེ༷ད་པ་འདི༷་རྟག་གཅིག་རང་དབང་ཅན་དུ་འཛིན་པའི་བདག་འཛིན་གྱིས་དྲངས་པའི་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་ཡང་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་བདག་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་འཇིག་ལྟས་དྲངས་པའི་སྲེད་པ་ཅི་སྟེ་མེད་ཅེས་དང་། བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་དང་བཅས་པའི་ཚོར་བ་མངོན་གྱུར་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ལྟ་བུ་སྦྱར་ན་ཅུང་ཟད་དེ་བདེ་ཡང་གཞུང་རྙོགས་པའི་རྣམ་དཔྱོད་ལ་དགོས་པ་དང་ཡ་མཚན་ཅི་ཡང་མི་འདུག་པས་མ་སྤྲོས་སོ། །དོན་བསྡུས་ན་མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་གོམས་པའི་ལམ་གྱིས་མི་གྲོལ་བར་སྒྲུབ་འདོད་ན་དེས་མི་གྲོལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་དེ་ཐོག་མ་ནས་བརྗོད་རིགས་ཀྱི། ཁར་འགྲོ་བ་ལ་ལྟག་པ་བསྐོར་བའི་དཔེ་ལྟར་འབྲེལ་མེད་གཞན་བརྗོད་ནས་རང་གིས་རང་ལ་ངལ་བ་སྒྲུབ་པ་འདི་འདྲ་བྱེད་མི་དགོས་སོ། །
对扎师所称执补特伽罗我所引现事贪作答
ཡང་བྲག་སྤྲུལ་ཞལ་ནས། སྲེད་འདི་ཞེས་པའི་སྐབས་སུ་གང་ཟག་རང་རྐྱ་ཐུབ་པའི་རྫས་ཡོད་དུ་འཛིན་པའི་བདག་འཛིན་གྱིས་དྲངས་
14-2-16a
པའི་སྲེད་པ་མངོན་གྱུར་པ་རེ་ཞིག་སྤངས་ཀྱང་གང་ཟག་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་འཇིག་ལྟས་དྲངས་པའི་སྲེད་པ་ཅི་སྟེ་མེད་ཅེས་སྦྱར་བ་མི་འཐད་དེ། སྤྱིར་ན་སྐྱེས་བུ་གཅིག་གི་རྒྱུད་ལ་དུས་མཉམ་པའི་བདག་འཛིན་དུ་མས་དྲངས་པའི་སྲེད་པ་དུ་མ་ཡོད་པ་འགལ་ཞེས་སོགས་

【现代汉语翻译】
必须理解其含义。如果不理解‘仅仅去除显现’，那么也不能将显现的差别附加到‘紧接着’上，因为那样会变成‘在去除烦恼的紧接着就解脱’。因此，在笔记中也说：‘因此，通过在相续中生起先前所说的道，暂时没有显现的行相，从而通过烦恼灭尽而获得解脱，如果这样安立，那么仅仅暂时去除烦恼的显现，紧接着就会获得一切漏尽的解脱。’必须说这是为了遮止这种观点。总之，如果将‘仅仅显现’的差别附加到‘去除烦恼’上，并作为立宗的理由，那也不妥当；如果仅仅附加到宗法上，也不妥当，因此难以连接语句，如果仔细思考，就会知道非常不妥当。
如果可以随意附加，那么可以说：‘如果由常一自在的我执所引生的烦恼被去除就能解脱，那么去除这种我执的紧接着就应该解脱。’不能这样认为，因为还有能投生后有的业。因为在这种人的相续中，即使没有由执著常一自在的我执所引生的烦恼，难道就没有由执著蕴聚为实有的坏聚见所引生的贪爱吗？如果附加如‘因为有与俱生我执相关的显现的感受’等理由，虽然稍微好一些，但对于复杂的论证没有必要，也没有什么可奇怪的，所以就不多说了。总而言之，如果想要论证通过串习无常等十六行相的道不能解脱，那么一开始就应该说明不能解脱的理由，就像绕到背后去打人一样，说了其他不相关的事情，自己给自己增加麻烦，没有必要这样做。
扎西回答说，是补特伽罗我执所引生的贪爱。
布扎活佛又说，在‘这个贪爱’的语境中，即使暂时去除了执著补特伽罗为独立实有的我执所引生的显现的贪爱，难道就没有执著补特伽罗为自性成立的坏聚见所引生的贪爱吗？这样附加是不合理的，因为一般来说，在一个人的相续中，同时存在由多个我执所引生的多个贪爱是相违背的。

【English Translation】
It is necessary to understand the meaning. If one does not understand 'merely abandoning manifestation,' then one should not attach the distinction of manifestation to 'immediately,' because that would become 'immediately upon abandoning afflictions, liberation.' Therefore, in the notes it also says: 'Therefore, by generating the path previously described in the continuum, without the aspect of manifestation for a while, thereby attaining liberation through the exhaustion of afflictions, if one establishes it in this way, then merely temporarily abandoning the manifestation of afflictions, immediately one will attain liberation with the exhaustion of all outflows.' It must be said that this is intended to refute this view. In short, if the distinction of 'merely manifestation' is attached to 'abandoning afflictions' and used as the reason for the thesis, it is not appropriate; if it is attached only to the subject, it is also not appropriate, therefore it is difficult to connect the sentences, and if one thinks carefully, one will know that it is very inappropriate.
If it can be attached as one pleases, then one can say: 'If liberation is attained by abandoning the afflictions caused by the self-grasping of permanence, oneness, and independence, then immediately upon abandoning such self-grasping, one should be liberated.' One cannot think so, because there is still karma that propels rebirth. Because in the continuum of such a person, even if there are no afflictions caused by grasping at permanence, oneness, and independence, is there no craving caused by the view of the aggregates as truly existent, which grasps at the aggregates as being self-established? If one attaches reasons such as 'because there is manifest feeling associated with innate self-grasping,' although it is slightly better, there is no need for complicated arguments, and there is nothing strange, so I will not say more. In short, if one wants to argue that liberation is not attained through the path of familiarizing oneself with the sixteen aspects of impermanence, etc., then one should state the reason why liberation is not attained from the beginning, like going around to hit someone from behind, saying other irrelevant things, and creating trouble for oneself, there is no need to do this.
Tashi replied that it is the craving caused by the grasping at the self of the person.
Again, Draktrul said, in the context of 'this craving,' even if one temporarily abandons the manifest craving caused by the self-grasping that grasps at the person as an independent and substantially existent entity, is there no craving caused by the view of the aggregates as truly existent, which grasps at the person as being self-established? It is unreasonable to attach it in this way, because in general, it is contradictory for multiple cravings caused by multiple self-graspings to exist simultaneously in the continuum of one person.

--------------------------------------------------------------------------------

སྨྲས་ཏེ་དགག་ཁུལ་བགྱིས་ཀྱང་། ཕ་རོལ་པོས་གང་ཟག་རང་རྐྱ་ཐུབ་པའི་རྫས་ཡོད་དུ་འཛིན་པའི་བདག་འཛིན་གྱིས་དྲངས་པའི་སྲེད་པ་མངོན་གྱུར་པ་རེ་ཞིག་སྤངས་པ་ན་སྲིད་པ་ཉེར་ལེན་གྱི་རྐྱེན་སྲེད་པ་སྤངས་ཞེས་འདོད་པ་ལ། ད་དུང་དེ་ཙམ་གྱིས་སྲིད་པ་ཉེ་བར་ལེན་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་སྲེད་པ་མི་ལྡོག་སྟེ། ཁྱོད་ཀྱིས་འདོད་པའི་གང་ཟག་དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་སྲེད་པ་འདི་མངོན་པ་ནས་བཤད་པའི་སྲེད་པ་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་ཡང་། ཤེར་མདོ་ནས་བཤད་པའི་གང་ཟག་རང་ངོས་ནས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་འཇིག་ལྟ་མ་རིག་པ་ནི་དེ་དག་གིས་མངོན་གྱུར་ཙམ་ཡང་སྤངས་མ་ནུས་ལ། དེས་ན་འཇིག་ལྟ་དེ་དག་གིས་དྲངས་པའི་སྲེད་པ་ཉོན་མོངས་ཅན་ཞིག་ནི་ཅི་སྟེ་མེད་ཅེས་རྩོད་པ་སྔ་མའི་རྗེས་འབྲེལ་དུ་མཐར་གྱིས་རྩོད་པ་ནི་དོན་གྱི་མཁས་པའི་སྲོལ་ལོ། །དེས་ན་སྐྱེས་བུ་གཅིག་གི་རྒྱུད་ལ་དུས་མཉམ་པའི་བདག་འཛིན་དུ་མས་དྲངས་པའི་སྲེད་པ་དུ་མ་ཡོད་པར་འགལ་བ་དང་། ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ནང་ཚན་དུ་གྱུར་པའི་སྲེད་པ་
14-2-16b
ལ་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པ་ཡོད་པའི་ཞལ་བཞེས་མི་འདུག་ཅིང་། ཕ་རོལ་པོས་འདོད་པའི་གང་ཟག་དེའི་རྒྱུད་ལ་ཕ་རོལ་པོས་འཇིག་ལྟས་དྲངས་པའི་སྲེད་པ་ཡོད་པར་འདོད་ན་ཅི་སྟེ་མེད་ཅེས་ཆེད་དུ་སྨྲ་བར་མི་འགྱུར་ཞིང་། ཀུན་རྨོངས་ཞེས་པའི་ཚིག་གིས་སྲེད་པ་ཉོན་མོངས་ཅན་ཞིག་ནི་སྟོན་བྱས་ན་འོས་ཡིན་ཏེ་རྩོད་པ་སྔ་མའི་འགྲོས་ཀྱིས་ཤེས་པ་དེའི་ཕྱིར་མཁས་པ་ཆེན་པོའི་གསུང་དོན་འོལ་སྤྱི་ཙམ་ཡང་མ་གོ་བར་དོན་མེད་ཀྱི་ཅ་ཅོ་སྒྲོག་པ་འདི་དག་ནི་འབེན་རྩད་མ་ཆོད་པར་མདའ་འཕེན་པ་བཞིན་དུ་མཁས་པས་མཐོང་ན་བཞད་གད་ཀྱི་གནས་སོ། །དེ་ལྟར་ཁྱོད་ཀྱི་འདོད་པ་ཕལ་ཆེར་ལོག་རྟོག་ཤ་སྟག་ཏུ་འདུག་པས་རེ་རེ་ནས་དགག་པ་བགྱིད་དུ་མི་ལོངས་ཀྱང་སྐབས་སུ་གནས་པ་འགའ་ཞིག་ལུང་རིགས་བྱུང་དུས་དགག་པར་བྱ་ལ། ཞེས་བརྗོད་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལ་ཁོ་བོས་ཀྱང་ལན་ཅུང་ཟད་ཙམ་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། སྤྱོད་འཇུག་གཞུང་གི་དངོས་བསྟན་གྱི་ཚིག་འདི་ལ། ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པའི་སྲེད་པ་ཡོད་པ་དམ་བཅའ། ཚོར་བ་སྒྲུབ་བྱེད། ཀུན་རྨོངས་དཔེར་བྱས་པར་ཟད་ལ། དེར་སྲེད་པ་ལ་རྒྱུ་བདག་འཛིན་གཉིས་པོས་དྲངས་པའི་ཁྱད་པར་དང་ཚོར་བ་ལ་བདེན་འཛིན་ནམ་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་ཁྱད་པར་སྦྱར་དགོས་པ་འདི་གཞུང་རྩོམ་པ་པོའི་དགོངས་པ་ཡིན་ན་དངོས་སུ་གསལ་བར་སྦྱར་རིགས་
14-2-17a
ཤིང་། ཚིག་ཀྱང་འདི་ལྟར་རྩོམ་པར་མི་རིགས་ཏེ་ཞེ་འདོད་ལ་ཡོད་པ་ཁ་ནས་མ་འཁྱོལ་བ་ལྟ་བུ་དང་། རིགས་པའི་གནད་སྟོར་ནས་དོན་མེད་རྒྱང་སྐོར་གྱི་ངག་རང་གིས་རང་ལ་ངལ་བ་སྐྱེད་པ་དེ་འདྲ་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ཞི་བ་ལྷ་ལྟ་བུ་ལ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་མངའ་སྟེ། སྤྱིར་མཁས་པ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་གསུང་ག

【现代汉语翻译】
虽然他试图反驳，但对方坚持认为，一旦暂时放弃了由认为存在独立自主的‘补特伽罗’（gang zag，个人）的‘我执’（bdag 'dzin，我执）所引发的‘贪爱’（sred pa，贪爱）的显现，就意味着放弃了导致‘有’（srid pa，有）的‘近取因’（nyer len gyi rkyen，近取因）——贪爱。然而，仅仅如此并不能阻止导致‘有’的‘近取因’——贪爱。即使你所认为的那个人的相续中的贪爱并非经论中所说的烦恼性的贪爱，但他们甚至未能放弃《般若经》中所说的认为‘补特伽罗’自性成立的‘坏聚见’（'jig lta，坏聚见）——‘无明’（ma rig pa，无明）的显现。那么，为什么不会有由这些‘坏聚见’所引发的烦恼性的贪爱呢？最终，像这样延续之前的争论，才是智者的做法。因此，如果一个人的相续中同时存在由多个‘我执’所引发的多个‘贪爱’，这就会产生矛盾。而且，你似乎并不承认十二缘起中的‘贪爱’不是烦恼性的。如果对方认为他们所认为的那个人的相续中存在由‘坏聚见’所引发的‘贪爱’，那么为什么还要特意说‘为什么不会有呢？’呢？用‘普遍愚昧’这个词来表示某种烦恼性的‘贪爱’才是合适的，因为通过之前的争论就能明白这一点。因此，那些连大智者的言论的粗略含义都不理解，却在说些毫无意义的废话的人，就像没有瞄准目标就射箭一样，会被智者视为笑柄。因此，你的大多数观点似乎都是错误的臆想，即使一一反驳也来不及，但如果以后有机会，我会用经论和理证来反驳其中一些观点。’他这样说道。对此，我也要稍微回应一下：在《入行论》的直接表达中，立宗的是存在非烦恼性的‘贪爱’，能立是‘感受’（tshor ba，感受），比喻是‘普遍愚昧’。如果必须在‘贪爱’中加入由‘我执’和‘俱生我执’两种原因所引发的差别，在‘感受’中加入‘实执’（bden 'dzin，实执）或认为自相成立的差别，那么作者应该清楚地说明。像这样写作是不合适的，就像想说的话说不出口一样。像这样失去理性的要点，进行毫无意义的迂回论证，自己给自己带来疲劳，像寂天菩萨这样的大师是绝对不会这样的。总的来说，大智者们的言论……
Although he tried to refute, the other party insisted that once the manifestation of 'craving' (sred pa, craving) arising from the 'self-grasping' (bdag 'dzin, self-grasping) that believes in the existence of an independent 'person' (gang zag, person) is temporarily abandoned, it means abandoning the 'proximate cause' (nyer len gyi rkyen, proximate cause) of 'existence' (srid pa, existence) - craving. However, this alone does not prevent the 'proximate cause' of 'existence' - craving - from reversing. Even if the craving in the continuum of the person you believe in is not the afflictive craving mentioned in the scriptures, they have not even been able to abandon the mere manifestation of the 'view of the aggregates as a self' ('jig lta, view of the aggregates as a self) - 'ignorance' (ma rig pa, ignorance) - mentioned in the Prajnaparamita Sutra, which holds that the 'person' is inherently established. So, why wouldn't there be an afflictive craving arising from these 'views of the aggregates as a self'? Ultimately, continuing the previous argument in this way is the way of the wise. Therefore, if multiple 'cravings' arising from multiple 'self-graspings' exist simultaneously in the continuum of one person, it would be contradictory. Moreover, you don't seem to admit that the 'craving' that is part of the twelve links of dependent origination is not afflictive. If the other party believes that there is a 'craving' arising from the 'view of the aggregates as a self' in the continuum of the person they believe in, then why would they specifically say, 'Why wouldn't there be?' It would be appropriate to use the term 'universal ignorance' to indicate a certain afflictive 'craving', because this can be understood through the previous argument. Therefore, those who do not even understand the rough meaning of the words of great wise men, but are uttering meaningless nonsense, are like shooting arrows without aiming at the target, and will be seen as a laughing stock by the wise. Therefore, most of your views seem to be wrong assumptions, and even if I refute them one by one, I won't have time, but if there is an opportunity in the future, I will refute some of these views with scriptures and reasoning.' He said. To this, I will also respond slightly: In the direct expression of the Bodhicharyavatara, the proposition is that there is non-afflictive 'craving', the reason is 'feeling' (tshor ba, feeling), and the example is 'universal ignorance'. If it is necessary to add the difference caused by the two reasons of 'self-grasping' and 'innate self-grasping' to 'craving', and to add the difference of 'belief in true existence' (bden 'dzin, belief in true existence) or believing in self-characterization to 'feeling', then the author should clearly state it. It is not appropriate to write like this, like wanting to say something but not being able to say it. Like losing the point of reason, engaging in meaningless roundabout arguments, and causing fatigue to oneself, great masters like Shantideva would never do such a thing. In general, the words of great wise men...

【English Translation】
Although he tried to refute, the other party insisted that once the manifestation of 'craving' (sred pa, craving) arising from the 'self-grasping' (bdag 'dzin, self-grasping) that believes in the existence of an independent 'person' (gang zag, person) is temporarily abandoned, it means abandoning the 'proximate cause' (nyer len gyi rkyen, proximate cause) of 'existence' (srid pa, existence) - craving. However, this alone does not prevent the 'proximate cause' of 'existence' - craving - from reversing. Even if the craving in the continuum of the person you believe in is not the afflictive craving mentioned in the scriptures, they have not even been able to abandon the mere manifestation of the 'view of the aggregates as a self' ('jig lta, view of the aggregates as a self) - 'ignorance' (ma rig pa, ignorance) - mentioned in the Prajnaparamita Sutra, which holds that the 'person' is inherently established. So, why wouldn't there be an afflictive craving arising from these 'views of the aggregates as a self'? Ultimately, continuing the previous argument in this way is the way of the wise. Therefore, if multiple 'cravings' arising from multiple 'self-graspings' exist simultaneously in the continuum of one person, it would be contradictory. Moreover, you don't seem to admit that the 'craving' that is part of the twelve links of dependent origination is not afflictive. If the other party believes that there is a 'craving' arising from the 'view of the aggregates as a self' in the continuum of the person they believe in, then why would they specifically say, 'Why wouldn't there be?' It would be appropriate to use the term 'universal ignorance' to indicate a certain afflictive 'craving', because this can be understood through the previous argument. Therefore, those who do not even understand the rough meaning of the words of great wise men, but are uttering meaningless nonsense, are like shooting arrows without aiming at the target, and will be seen as a laughing stock by the wise. Therefore, most of your views seem to be wrong assumptions, and even if I refute them one by one, I won't have time, but if there is an opportunity in the future, I will refute some of these views with scriptures and reasoning.' He said. To this, I will also respond slightly: In the direct expression of the Bodhicharyavatara, the proposition is that there is non-afflictive 'craving', the reason is 'feeling' (tshor ba, feeling), and the example is 'universal ignorance'. If it is necessary to add the difference caused by the two reasons of 'self-grasping' and 'innate self-grasping' to 'craving', and to add the difference of 'belief in true existence' (bden 'dzin, belief in true existence) or believing in self-characterization to 'feeling', then the author should clearly state it. It is not appropriate to write like this, like wanting to say something but not being able to say it. Like losing the point of reason, engaging in meaningless roundabout arguments, and causing fatigue to oneself, great masters like Shantideva would never do such a thing. In general, the words of great wise men...

--------------------------------------------------------------------------------

ི་དོན་འོལ་སྤྱི་ཙམ་རྟོགས་ན་ཡང་། རིགས་པ་རྣོ་ལ་ཆོད་ཆེ་བ་བརྟག་བདེ་བ་ཡང་དག་པར་གྲུབ་པས་ཡིད་དགའ་བ་སྐྱེད་པ་ཞིག་ཡིན་གྱི་ནག་ནོག་དབྱེ་བསལ་དཀའ་བ་ཅན་མིན་པར་ངེས་ནུས་སོ། །དེ་ཡང་གོང་གི་རྩོད་པའི་འགྲོས་ན་འདིར་ཁྱད་པར་སྦྱར་རྒྱུ་དེ་རྣམས་གསལ་བར་སྟོན་པའི་ནུས་པ་གང་ཡང་མི་སྣང་སྟེ། གོང་གི་རྩོད་པ་དེ་དག་གི་རིགས་པའི་གནད་ཚིག་འདི་ལ་མར་གཏུགས་ནས་ཤེས་དགོས་ཤིང་འདིས་ཀྱང་གོང་རྣམས་ཤེས་དགོས་ན་འདི་རང་ལའང་ཁྱད་པར་དེ་རྣམས་དངོས་སུ་མེད་པར་མ་ཟད་བརྗོད་ཚུལ་གྱི་དབང་གིས་ཁྱེད་ཀྱི་འཆད་ཚུལ་དེ་དང་འདིར་ཡང་མི་འགྲིགས་པར་མཐོང་ངོ་། །ཇི་ལྟར་ན་སྲེད་འདི་ཞེས་པ་དེ་རེ་ཞིག་ཉེར་ལེན་སྲེད་པ་ནི་མེད་ཅེས་གོང་ན་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ལ་ལན་དུ་བསྟན་པ་ཡིན་པས་ན། ཁྱེད་ཀྱི་བཞེད་པ་ལྟར་ཡིན་ན་ཞི་བ་ལྷའི་རང་ལུགས་ལ་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་ཡང་ཞེས་བརྗོད་པ་དོན་མེད་དེ། ཕ་རོལ་གྱིས་གྲོལ་བར་འདོད་པའི་གང་ཟག་དེ་འདྲའི་
14-2-17b
རྒྱུད་ལ་ཡང་སྲིད་ཉེར་ལེན་གྱི་སྲེད་པ་ཡོད་དེ་གང་ཟག་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་མ་སྤངས་པས་དེས་དྲངས་པའི་སྲེད་པ་ཅི་སྟེ་མེད་ཅེས་གསུངས་རིགས་པ་ལ། དེ་ལྟར་མ་གསུངས་པར་ཕྱིར་རྒོལ་བས་ཡང་སྲིད་ཉེར་ལེན་གྱི་སྲེད་པ་མེད་པར་ངེས་ཞེས་སྨྲས་པ་ལ་སྲིད་པ་ཉེ་བར་ལེན་པའི་སྲེད་པ་ཉོན་མོངས་ཅན་མེད་པ་གཞིར་བཞག་མཛད་ནས་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་ཡང་ཞེས་སོགས་ལན་གསུངས་པས་ཤེས་ལ། དེ་ནི་ཕྱིར་རྒོལ་བའི་ངོར་ཀུན་རྨོངས་ལ་དཔེར་བྱས་ནས་སྲེད་པ་ལའང་གཉིས་སུ་ཡོད་པར་བསྒྲུབས་སོ་སྙམ་ན་ཕ་རོལ་པོའི་ངོར་སྲེད་པ་ལ་ཉོན་མོངས་ཅན་ཡིན་མིན་གཉིས་ཡོད་པར་གྲུབ་ཏུ་ཆུག་ཀྱང་དེས་རང་གི་ཞེ་འདོད་ལ་ཅི་ཡང་མི་ཕན་ལ། ཞེ་འདོད་ལ་ཡོད་རྒྱུ་ནི་བདག་འཛིན་གཉིས་པོས་དྲངས་པའི་སྲེད་པ་ཡོད་མེད་ཡིན་ན་དེ་ནི་གཞུང་ཚིག་གིས་མི་སྟོན་ཏེ། འཁོར་རྩའི་འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་དྲངས་པའི་སྲེད་པ་ལ་མངོན་པའམ་ཤེར་མདོ་སུའི་ལུགས་ལའང་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པ་མེད་ལ། དེ་འདྲའི་བདག་འཛིན་གྱིས་དྲངས་པའི་སྲེད་པ་ཉོན་མོངས་ཅན་ཡང་སྲིད་འཕེན་ནུས་ཡོད་པར་བསྒྲུབ་འདོད་ན་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་ཡང་ཞེས་བརྗོད་མི་རིགས་ཏེ་འཁོར་བའི་ཡང་སྲིད་འཕེན་ནུས་ཀྱི་སྲེད་པ་ལ་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱིས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་མ་ཡིན་ཏེ་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་ཡང་ཞེས་པ་
14-2-18a
གང་ཟག་རང་རྐྱ་ཐུབ་པའི་རྫས་ཡོད་དུ་འཛིན་པའི་བདག་འཛིན་གྱིས་དྲངས་པའི་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་ཡང་། གང་ཟག་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་འཇིག་ལྟས་དྲངས་པའི་སྲེད་པ་ཅི་སྟེ་མེད་ཅེས་འབྲུ་གནོན་ནོ་སྙམ་ན། རྩ་བའི་ཚིག་ལ་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་ཡང་ཞེས་པ་དང་ཀུན་རྨོངས་བཞིན་དུ་ཞེས་སྨོས་པས་སྤྱིར་ཉོན་མོངས་ཅན་མི

【现代汉语翻译】
即使只是粗略地理解了意义，也能确信它能令人心生欢喜，因为它清晰地展现了敏锐而果断的推理，易于检验且真实可靠，而不是难以区分黑白的模糊不清之物。而且，在上述辩论的过程中，没有任何迹象表明能够清楚地展示出需要在此处添加的特殊之处。如果上述辩论的关键推理必须参考此处才能理解，并且此处也需要理解上述内容，那么很明显，这些特殊之处实际上并不存在于此处，而且由于表达方式的原因，它与你的解释方式也不一致。例如，‘这个贪欲’这句话，暂时可以理解为是为了回应前面刚说过的‘没有取蕴贪’。如果按照你的观点，寂天菩萨（Śāntideva）的自宗就不应该说‘即使不是烦恼’这样的话，因为对方想要解脱的补特伽罗（Pudgala，人）的相续中也有后有取蕴的贪欲，因为他没有断除与生俱来的执持人我存在的我见（Jig-lta，萨迦耶见，梵文：satkāya-dṛṣṭi），所以应该说怎么会没有由此引发的贪欲呢？但实际上并没有这样说，而是反驳者说已经确定没有后有取蕴的贪欲，然后以没有烦恼的取蕴贪为基础，回答说‘即使不是烦恼’等等，由此可知。如果认为这是以愚昧无知为例子，证明贪欲也有两种，那么即使在对方看来，贪欲可以分为烦恼和非烦恼两种，也对自己的意愿没有任何帮助。如果意愿是存在由两种我执（bdag-'dzin）引发的贪欲，那么经文并没有显示这一点。无论是现观（mngon-pa）还是般若经（sher-mdo），都没有任何宗派认为由俱生我见（'jig-lta lhan-skyes）引发的贪欲不是烦恼。如果想要证明由这种我执引发的烦恼贪欲也能投生，那么就不应该说‘即使不是烦恼’，因为能够投生轮回的贪欲必然是烦恼。如果不是这样，而是认为‘即使不是烦恼’这句话强调的是由执持人我独立存在的实有我执（rdzas yod du 'dzin pa'i bdag 'dzin）引发的非烦恼，那么怎么会没有由执持人我自性存在的我见引发的贪欲呢？如果想要这样强调，那么根本的语句中说了‘即使不是烦恼’，并且像愚昧无知一样，所以总的来说，不是烦恼……

【English Translation】
Even if one only roughly understands the meaning, one can be sure that it is pleasing to the mind because it clearly shows sharp and decisive reasoning, is easy to examine, and is truly reliable, not something vague and unclear that is difficult to distinguish between black and white. Moreover, in the course of the above debate, there is no indication of any ability to clearly show the special features that need to be added here. If the key reasoning of the above debates must be understood by referring to this, and this also needs to understand the above, then it is clear that these special features are not actually present here, and also, due to the manner of expression, it does not agree with your way of explaining things. For example, the phrase 'this craving' can be temporarily understood as a response to what was just said earlier, 'there is no craving that takes up aggregates'. If according to your view, Śāntideva's own system should not say 'even if it is not an affliction', because in the continuum of the person (Pudgala) whom the other party wants to liberate, there is also craving that takes up future existence, because he has not abandoned the innate view of self (Jig-lta, satkāya-dṛṣṭi) that grasps at the self-existence of the person, so one should say how could there not be craving caused by this? But in reality, it was not said that way, but the opponent said that it has been determined that there is no craving that takes up future existence, and then based on the fact that there is no craving that takes up existence that is not an affliction, he answered 'even if it is not an affliction' etc., from which it can be known. If one thinks that this is using ignorance as an example to prove that there are two types of craving, then even if in the eyes of the other party, craving can be divided into two types, affliction and non-affliction, it does not help one's own intention at all. If the intention is that there is craving caused by the two types of self-grasping (bdag-'dzin), then the scripture does not show this. Whether it is the Abhisamayalankara (mngon-pa) or the Prajnaparamita Sutra (sher-mdo), no school considers craving caused by innate self-view ('jig-lta lhan-skyes) to be non-afflictive. If one wants to prove that afflictive craving caused by this kind of self-grasping can also project rebirth, then one should not say 'even if it is not an affliction', because craving that can project rebirth in samsara is necessarily an affliction. If that is not the case, but one thinks that the phrase 'even if it is not an affliction' emphasizes the non-affliction caused by the self-grasping that grasps at the self-existence of the person as independently existing (rdzas yod du 'dzin pa'i bdag 'dzin), then how could there not be craving caused by the self-view that grasps at the self-existence of the person? If one wants to emphasize this, then the root statement says 'even if it is not an affliction', and like ignorance, so in general, it is not an affliction...

--------------------------------------------------------------------------------

ན་པའི་སྲེད་པ་ཡོད་པར་གོ་ནུས་ཀྱི་སྐབས་ཀྱི་ཞེ་འདོད་ཉོན་མོངས་ཅན་དེ་ལ་ཇི་ལྟར་གོ་སྟེ། ཅི་སྟེ་མེད་ཅེས་པའི་ཚིག་གོང་གི་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་ཡང་ཞེས་པ་ལ་འབྲེལ་ནས་དོན་སྟོན་དགོས་པ་ལ། དེ་ཡང་དགྲ་བཅོམ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་སྲེད་པ་འདི་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་ཡང་ཞེས་དམིགས་བསལ་ནས་དེའི་དཔེར་ཀུན་རྨོངས་བཀོད་དེ་དེ་ནས་ཅི་སྟེ་མེད་ཅེས་བརྗོད་ན་སྲིད་པ་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པ་ཞིག་ཅི་སྟེ་མེད་ཅེས་ངེས་པར་གོ་ནུས་ཀྱི། དངོས་སྨྲ་བ་ཁྱོད་འདོད་པ་ལྟར་གྱི་དགྲ་བཅོམ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་སྲེད་པ་འདི་ཞེས་དཔྱད་གཞིར་བྱས་ནས། དེ་ལ་ཡོད་རྒྱུ་དང་མེད་རྒྱུ་ཞེ་འདོད་ཀྱི་སྲེད་པ་གཉིས་པོ་དང་སྦྱར་ནས་འགྲེལ་ན། མེད་རྒྱུ་ནི་བདག་འཛིན་སྔ་མས་དྲངས་པའི་སྲེད་པ་ཉོན་མོངས་ཅན་མངོན་གྱུར་ལ་བཤད་དགོས་པ། དེ་ལྟ་ན་ཉོན་མོངས་ཅན་ཞེས་པ་ཙམ་བརྗོད་པ་དོན་མེད་དེ། གང་ཟག་རང་རྐྱ་ཐུབ་པའི་རྫས་ཡོད་དུ་འཛིན་པའི་བདག་འཛིན་
14-2-18b
གྱིས་དྲངས་པའི་སྲེད་པ་མིན་པ་དང་། ཉོན་མོངས་ཅན་ཡང་ཡིན་པའི་སྲེད་པ་གཞན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། བྱེ་བྲག་བརྗོད་པ་ལ་སྤྱི་བརྗོད་པ་ནི་འཁྲུལ་ཏེ་ལྷས་བྱིན་མེད་པར་བརྗོད་འདོད་པས་མི་མེད་ཅེས་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །ཡང་དགག་སྒྲ་སྦྱར་ཚུལ་ཀྱང་མི་འཐད་དེ། ཉོན་མོངས་ཅན་མེད་ཀྱང་ཞེས་བརྗོད་རིགས་པ་ལ་མིན་ཡང་ཞེས་བརྗོད་པ་དོན་མེད་དོ། །ཡོད་པ་མིན་ཡང་ཞེས་འབྲུ་བསྣན་ཏེ་བཤད་དོ་སྙམ་ན་ཅི་དགའ་ཅི་དགར་བསྣན་ཡང་འགྲིགས་དཀའ་བའི་རང་བཟོའི་ངལ་བ་དང་དུ་བླངས་པས་ཅི་ཞིག་བྱ། ཡང་མེད་རྒྱུ་ནི་བདག་འཛིན་ཕྱི་མས་དྲངས་པའི་སྲེད་པ་ལ་བཤད་དགོས་ན་ཅི་སྟེ་མེད་ཅེས་དྲི་ཚིག་ཙམ་ཞིག་གི་རང་གི་ནུས་པས་དེ་སྟོན་མི་ནུས་ལ། གོང་གི་ཚིག་གི་ཤུགས་ལས་ཀྱང་མི་ངེས་ཏེ། ཞེ་འདོད་ཀྱི་མེད་པར་བཤད་རྒྱུ་དེ་འདྲ་མེད་ཀྱང་ཞེ་འདོད་ཀྱི་ཡོད་པར་བཤད་རྒྱུའི་སྲེད་པ་དེ་འདྲ་ཡོད་ངེས་སུ་གོ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྲེད་པ་དང་པོ་མངོན་གྱུར་པའང་མེད་ལ་ཕྱི་མ་ཡང་མེད་པ་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཅི་སྟེ་མེད་པ་ཅི་ལ་སྙེགས་ཚིག་ཟིན་ལ་མི་གསལ་བའི་ཚིག་འཐུམས་པོར་འགྱུར་ཞིང་། ཚོར་བ་ཙམ་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱང་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ནུས་པ་མེད་པར་སོང་བས་ན་ཁྱད་པར་དུ་མ་མངོན་ཤེས་ཀྱིས་བཙལ་ནས་སྦྱར་དགོས་པའི་གཞུང་དུ་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་ཁྱོད་འདོད་པའི་
14-2-19a
དགྲ་བཅོམ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་སྲེད་པ་འདི་མངོན་པ་ནས་བཤད་པ་ལྟར་གྱི་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་ཡང་ཀུན་རྨོངས་བཞིན་དུ་སྲེད་པ་ལའང་མངོན་པ་ནས་བཤད་པ་ལྟར་གྱི་ཉོན་མོངས་ཅན་ཡིན་མིན་གཉིས་སུ་ཅི་སྟེ་མེད་ཅེས་འབྲུ་གཉེར་ཏེ་བཤད་ན་དེ་ཙམ་ཞིག་གཞུང་གི་བསྟན་དོན་དུ་འགྱུར་གྱི། ཡང་ཚིག་དེས་འཆད་ཚུལ་གཞན་ལྟར་བྱས་ནས་ཞེ་འདོད་

【现代汉语翻译】
如果理解为贪爱存在的情况下的意欲烦恼，那该如何理解呢？如果说‘没有’，那么必须联系前面的‘即使不是烦恼’来解释。也就是说，阿罗汉相续中的贪爱即使不是烦恼，也特别举出愚昧作为例子，然后说‘如果说没有’，那么必然能理解为‘难道没有不是烦恼的有’吗？你这个实在论者，按照你的意愿，将阿罗汉相续中的贪爱作为考察对象。
如果将它与‘存在’和‘不存在’两种意欲的贪爱结合起来解释，那么‘不存在’必须解释为先前我执所引发的显现的烦恼贪爱。如果是这样，那么仅仅说‘烦恼’就没有意义了，因为存在不是执着于将补特伽罗执为独立自主的实有，而是由我执所引发的贪爱，并且也存在是烦恼的其他的贪爱。对差别进行陈述时，陈述一般情况是错误的，就像想说‘没有天授’却说‘没有人’一样。而且，添加否定词的方式也不合理，应该说‘即使不是烦恼’，却说‘即使不是’，这是没有意义的。如果认为可以添加‘即使不是存在’来解释，那么随意添加也是很难说通的，这样自找麻烦又有什么用呢？如果说‘不存在’必须解释为后来我执所引发的贪爱，那么仅仅一个疑问词‘如果说没有’，其自身的力量无法表达这个意思，而且从前面的语句的语气中也无法确定，因为没有理由必然理解为没有要解释的意欲的‘没有’，就一定有要解释的意欲的‘有’，因为第一个贪爱没有显现，与后一个贪爱也没有显现并不矛盾。因此，‘如果说没有’，那又追求什么呢？语句变得含糊不清，只是感觉上的理由也对意欲的所立宗没有作用，因此必须通过非显现的意识来寻找并添加，这样就变成了论典了。
此外，按照你所认为的，阿罗汉相续中的贪爱，即使不是如《俱舍论》中所说的烦恼，也像愚昧一样，对于贪爱，难道没有如《俱舍论》中所说的‘是烦恼’和‘不是烦恼’这两种情况吗？如果这样咬文嚼字地解释，那么仅仅这一点就变成了论典的要义吗？而且，如果用其他方式来解释这个词，那么意欲又会如何呢？

【English Translation】
If we understand it as the afflictive desire in the case of understanding that craving exists, how should we understand it? If we say 'does not exist,' then we must connect it to the previous 'even if it is not an affliction' to explain the meaning. That is, even if the craving in the continuum of an Arhat (dgra bcom pa, one who has overcome enemies, Arhat, 阿罗汉) is not an affliction, it is specifically exemplified by ignorance, and then if we say 'if it does not exist,' then can we necessarily understand 'is there not something that is not an affliction?' You, a proponent of realism, according to your wish, take the craving in the continuum of an Arhat as the object of investigation.
If we combine it with the two cravings of desire, 'existence' and 'non-existence,' and explain it, then 'non-existence' must be explained as the manifest afflictive craving caused by the previous self-grasping. If that is the case, then merely saying 'affliction' is meaningless, because there exists craving that is not caused by self-grasping, which grasps the individual as an independent and self-sufficient entity, and there are other cravings that are also afflictions. Stating the general when stating the specific is a mistake, like saying 'there is no person' when wanting to say 'there is no Devadatta.' Also, the way of adding the negative particle is also unreasonable. It would be reasonable to say 'even if it is not an affliction,' but saying 'even if it is not' is meaningless. If you think that adding 'even if it does not exist' to explain it, then adding whatever you like is difficult to justify, so what is the point of taking on the labor of self-fabrication? If 'non-existence' must be explained as the craving caused by the later self-grasping, then the power of just a question word 'if it does not exist' cannot express that meaning, and it is also not certain from the implication of the previous words, because there is no reason to necessarily understand that if there is no such thing as explaining the desire for 'non-existence,' then there must be such a thing as explaining the desire for 'existence,' because it is not contradictory that the first craving does not manifest and the later one also does not manifest. Therefore, 'if it does not exist,' then what does it seek? The words become unclear and convoluted, and even the mere feeling as a reason has no power over the desired object of proof, so it becomes a scripture where one must search and add with non-manifest consciousness.
Furthermore, according to what you believe, the craving in the continuum of an Arhat, even if it is not an affliction as explained in the Abhidharma (mngon pa, higher knowledge, Abhidharma, 俱舍论), is it not the case that, like ignorance, there are two possibilities for craving as explained in the Abhidharma: 'is an affliction' and 'is not an affliction'? If you explain it in this way, then does just that become the essential meaning of the scripture? Moreover, if you explain that word in another way, then what about desire?

--------------------------------------------------------------------------------

ཀྱི་སྲེད་པ་གཉིས་པོ་ཇི་ལྟར་བསྟན་པར་འགྱུར་ཏེ། སྲེད་པ་ལ་ཉོན་མོངས་ཅན་ཡིན་མིན་གཉིས་ཕ་རོལ་གྱི་ངོར་གྲུབ་ཀྱང་དེས་སྐབས་ཀྱི་རང་གི་ཞེ་འདོད་འཁོར་བའི་ཡང་སྲིད་འཕེན་པའི་སྲེད་པ་དེ་འགྲུབ་པ་ལ་ཅི་ཡང་མི་ཕན་པས་ངལ་བ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། །སྤྱིར་རང་རྐྱ་ཐུབ་པའི་རྫས་ཡོད་ཀྱི་བདག་མེད་པར་རྟོགས་པ་མཐར་ཕྱིན་ཚེ་བདག་དེ་ཕུང་པོ་ལ་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་ངོ་བོས་མ་གྲུབ་པར་ཡང་རྟོགས་ནུས་པར་མཁས་པ་གཞན་གྱིས་བཞེད་དོ། །གོ་བཤད་དེ་འདྲའི་དཔྱད་པ་ཞིབ་ཏུ་སྤྲོས་ན་ཆེས་མང་ཡང་ཕྱོགས་མཚོན་ཙམ་ལས་མ་སྨྲས་སོ། །གང་ཟག་རང་རྐྱ་ཐུབ་པའི་རྫས་ཡོད་དུ་འཛིན་པའི་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱང་ཡོད་པར་ཁྱེད་ཀྱི་གཞུང་ལས་གསུངས་ལ། གཞན་ཕལ་མོ་ཆེས་གང་ཟག་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་འཇིག་ལྟ་ནི་ལྷན་སྐྱེས་ཡིན་ལ་དེ་ལས་གཞན་ཀུན་བརྟགས་སུ་བཤད་པ་གང་ལྟར་ཡང་སྐྱེས་བུ་གཅིག་གི་རྒྱུད་ཀྱི་ལས་བསོགས་པའི་སྲེད་པ་ཐམས་ཅད་
14-2-19b
དམིགས་རྣམ་མི་འདྲ་བ་མེད་པར་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་གཅིག་པུས་དྲངས་ནས་ང་བདེ་བར་བྱའོ་སྙམ་པ་ཙམ་གྱིས་འཇུག་སྟེ། རྟག་པ་དང་རང་རྐྱ་ཐུབ་པ་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་སྦྱར་ནས་དེ་འདྲའི་བདག་བདེ་བར་བྱའོ་སོགས་སྙམ་ནས་མི་འཇུག་པ་ནི། གང་དག་དུད་འགྲོར་བསྐལ་མང་བསྐྱལ་གྱུར་པ། །དེས་ཀྱང་མ་སྐྱེས་རྟག་འདི་མ་མཐོང་ལ། །ངར་འཛིན་དེ་དག་ལ་ཡང་འཇུག་མཐོང་སྟེ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་ཚུལ་འདྲའོ། །འདིར་གནད་མི་འགལ་བར་ཚིག་གི་འགྲེལ་བ་ཙམ་ལུགས་སོ་སོས་ཇི་ལྟར་མཛད་ཀྱང་ཅུང་ཟད་རེ་ལ་ནན་ཏན་ཆེན་པོས་བརྟག་པ་དང་དེ་ལ་ལན་གྱི་ཁྱད་པར་མ་བྱས་ཀྱང་གནོད་པ་མེད་མོད། ཉོན་མོངས་སྤངས་པས་གྲོལ་ན་ཞེས་པ་ནས། ཚོར་བ་དེ་དག་ལ་ཡང་ཡོད་ཅེས་པའི་བར་འདིས་མདོ་སྡེ་པདྨ་དཀར་པོ་སོགས་ཀྱི་དགོངས་དོན་མཐར་ཐུག་ཐེག་གཅིག་ཏུ་བསྟན་པ་དེ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་ཀྱིས་རིགས་པའི་ལམ་ནས་བསྒྲུབས་ཤིང་། ཇི་ལྟར་ན་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཁོ་ནའི་སྒོ་ནས་བསྒྲུབས་ཏེ། འཇུག་པ་ལས། གང་ཕྱིར་འདི་ན་དེ་ཉིད་ཤེས་ལས་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་པ་ལྟར་གཞུང་འདིར་ཡང་སྐབས་འདིས་དེ་སྟོན་པར་མཛད་པ་ཡིན་ཏེ། དཔལ་ཕྲེང་སེང་གེ་སྒྲའི་མདོ་ལས། བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་ལྟ་ལགས་པས་དགྲ་བཅོམ་པ་རྣམས་དང་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱང་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཀྱི་
14-2-20a
ལྷག་མ་དང་བཅས་པ་ལགས་ཏེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་དག་གི་སྐྱེ་བ་བས་པའང་མ་མཆིས་སོ་ཞེས་དང་། བཅོམ་ལྡན་འདས་འཆི་འཕོ་ནི་འདི་གཉིས་ལགས་ཏེ། གཉིས་གང་ཞེ་ན་རྒྱུན་ཆད་པའི་འཆི་འཕོ་དང་ཡོངས་སུ་བསྔོས་པ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་འཆི་འཕོ་ལགས་སོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་ལ་རྒྱུན་ཆད་པའི་འཆི་འཕོ་ནི་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་དང་བཅས་པའི་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་ལགས་སོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཡོང

【现代汉语翻译】
那么，如何解释这两种贪欲呢？即使承认贪欲有烦恼性和非烦恼性两种，但这对于实现轮回转世的贪欲毫无帮助，只是徒劳。一般来说，如果彻底证悟了无自性，就能明白‘我’只是在蕴上的假立，并非实有。其他智者也是这样认为的。如果详细阐述这类解释，内容会非常多，这里只是略作说明。
你们的宗义中说，俱生我执（生来就有的认为‘我’存在的执着）也存在。而大多数其他宗义则说，认为补特伽罗（梵文：Pudgala，指人或众生）以自相存在（独立存在的个体）的世间见是俱生的，除此之外的都是遍计的（后天学习或思考产生的）。无论如何，一个人的相续中积累的所有的贪欲，
14-2-19b
都是由同一个俱生我执所引导，没有不同的对境和行相，仅仅是想着‘我要快乐’。而不会加上常恒、独立等特性，想着‘我要让这样的我快乐’。正如经中所说：‘那些在恶道中度过漫长劫数的人，他们也没有见过未生的常恒之我，但在他们身上也能看到我执的生起。’这与此处的道理相似。在这里，即使各宗派对词句的解释略有不同，只要不违背要点，也不必过于认真地辩驳，即使不作回答也没有损害。从‘断除烦恼即解脱’到‘这些感受也存在’，这段话表明，《妙法莲华经》等经典所说的究竟一乘，是由龙树父子通过理证来成立的。如何成立的呢？就是通过证悟真如的智慧来成立的。如《入中论》所说：‘因为在此处，唯有通过了知真如……’，本论此处也是为了阐述这个道理。如《吉祥狮子吼经》所说：‘世尊，既然如此，阿罗汉和独觉也还有生的习气。’‘世尊，他们的生已经灭尽了。’‘世尊，死殁有两种，即断灭的死殁和不可思议的完全舍弃的死殁。’‘世尊，断灭的死殁是与结生相连的众生的死殁。’‘世尊，完全’

【English Translation】
How then are these two kinds of craving explained? Even if it is acknowledged that craving has both afflicted and non-afflicted aspects, this does not help in achieving the craving for rebirth in samsara, it is merely futile. Generally, if one thoroughly realizes the absence of a self that is an independent entity, one can also understand that the 'I' is merely imputed on the aggregates and is not inherently existent. Other scholars also hold this view. If such explanations are elaborated in detail, there would be a great deal of content, but here only a brief explanation is given.
Your tenets state that innate self-grasping (the inherent clinging to the existence of 'I') also exists. However, most other tenets state that the view of the world, which holds that the Pudgala (person or sentient being) exists by its own characteristic (an independently existing entity), is innate, and everything else is imputed (acquired through learning or thinking). In any case, all the cravings accumulated in the continuum of one individual,
14-2-19b
are guided by the same innate self-grasping, without different objects and aspects, merely thinking 'I want to be happy.' It does not add characteristics such as permanence and independence, thinking 'I want to make such a self happy.' As it is said in the scripture: 'Those who have spent many kalpas in the lower realms have not seen this unborn, permanent self, but the arising of self-grasping can be seen in them.' This is similar to the reasoning here. Here, even if the explanations of the words differ slightly among the various schools, as long as the key points are not contradicted, there is no need to argue too seriously, and there is no harm even if no answer is given. From 'liberation is achieved by abandoning afflictions' to 'these feelings also exist,' this passage shows that the ultimate One Vehicle taught in the Lotus Sutra and other scriptures is established by Nagarjuna and his sons through reasoning. How is it established? It is established through the wisdom that realizes Suchness. As it is said in the Madhyamakavatara: 'Because in this place, only through knowing Suchness...' This treatise also aims to explain this principle in this context. As it is said in the Glorious Lion's Roar Sutra: 'Bhagavan, since that is the case, the Arhats and Pratyekabuddhas also have the residue of the nature of birth.' 'Bhagavan, their birth has been extinguished.' 'Bhagavan, there are two kinds of death, namely the death of cessation and the inconceivable death of complete abandonment.' 'Bhagavan, the death of cessation is the death of sentient beings who are connected with rebirth.' 'Bhagavan, the complete'

--------------------------------------------------------------------------------

ས་སུ་བསྔོ་བ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་འཆི་འཕོ་ནི་དགྲ་བཅོམ་པ་རྣམས་དང་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་དབང་ཐོབ་པ་དང་ཡིད་ཀྱི་ལུས་རྣམས་ལགས་ཏེ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སྙིང་པོ་ལ་ཐུག་གི་བར་དུ་ལགས་པས་སོ། །ཞེས་དང་། དེ་ལ་འཆི་འཕོ་དང་པོའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བདག་གི་སྐྱེ་བ་ཟད་དོ་སྙམ་དུ་དགྲ་བཅོམ་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཤེས་པ་འབྱུང་བ་ཞེས་སོགས་དང་། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཉོན་མོངས་པ་དག་ནི་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ་གནས་ཀྱི་སའི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་དང་ཀུན་ནས་ལྡང་བའི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་སོ། །གནས་ཀྱི་ས་ཡང་རྣམ་པ་བཞི་སྟེ་ལྟ་བ་གཅིག་ལ་གནས་པའི་ས་སོགས་བཞི་གསུངས། ཡང་འདི་བཞིའི་ནང་ན་མ་རིག་པའི་གནས་ཀྱི་
14-2-20b
ས་ནི་སྟོབས་ཆེ་སྟེ། དེ་ཉན་རང་གི་ཤེས་པས་མི་བརྫི་ལ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་གཞོམ་པར་བྱ་བ་ཞེས་དང་། བཅོམ་ལྡན་འདས་མ་རིག་པའི་གནས་ཀྱི་ས་ནི་སྟོབས་ཆེ་བ་ལགས་སོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་དཔེར་ན་ལེན་པའི་རྐྱེན་གྱིས་ཟག་པ་དང་བཅས་པའི་ལས་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བའི་སྲིད་པ་གསུམ་འབྱུང་བ་དེ་བཞིན་དུ། བཅོམ་ལྡན་འདས་མ་རིག་པའི་གནས་ཀྱི་སའི་རྐྱེན་གྱིས་ཟག་པ་མ་མཆིས་པའི་ལས་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བའི་དགྲ་བཅོམ་པ་རྣམས་དང་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དབང་ཐོབ་པ་རྣམས་ཀྱི་ཡིད་ཀྱི་ལུས་གསུམ་འབྱུང་སྟེ། ཞེས་སོགས་དང་། བཅོམ་ལྡན་འདས་བཟང་ངན་རབ་ཏུ་འབྱེད་པའི་ཆོས་ཅན་དག་ནི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཐོབ་པ་མ་ལགས་ཀྱི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཡེ་ཤེས་མཉམ་པ་དག་གིས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཐོབ་ལགས་སོ་ཞེས་སོགས་དང་། གཞན་ཡང་གྲོལ་བ་དང་ཡེ་ཤེས་མཉམ་པ་གཅིག་པུ་མྱང་འདས་ཡིན་ལ་དེ་ལྟ་བུའི་སྤངས་རྟོགས་མཐར་ཕྱིན་ཉན་རང་ལ་མེད་པས་མཐར་ཐུག་གི་རྣམ་གྲོལ་མིན་པ་དང་། སྟོབས་དང་མི་འཇིགས་པ་སོགས་ལ་སྒྲིབ་པའི་ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་གངྒཱའི་ཀླུང་གི་བྱེ་མ་སྙེད་དག་མ་རིག་བག་ཆགས་ཀྱི་ས་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་པས་དེ་སྤངས་ན་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་སེང་གེའི་སྒྲ་སྒྲོག་པར་གསུངས་
14-2-21a
ཤིང་། མཐར་ཐུག་ཐེག་གཅིག་ཆོས་ཀྱི་སྐུར་གྲོལ་བ་རིགས་གཅིག་ལས་མེད་པ་དང་། འཕགས་པའི་བདེན་དོན་ཟབ་མོ་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་རྟོགས་པ་ལས་མཐར་ཐུག་གི་གྲོལ་བ་འབྱུང་ཡང་དེ་ཉན་རང་གི་སྤྱོད་ཡུལ་མིན་ཞིང་། སྡུག་བསྔལ་འགོག་པའི་བདེན་པ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་དེ་ལྟ་བུ་ཉན་རང་གི་ཤེས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་མིན་པ་དམུས་ལོང་གིས་ཉི་མ་བལྟ་མི་ནུས་པའི་དཔེས་གསུངས་སོ། །ཚུལ་དེ་དང་མཚུངས་པར་འཇུག་པ་རང་འགྲེལ་དུ་མཐར་ཐུག་ཐེག་གཅིག་སྒྲུབ་པའི་སྐབས་སུ་མདོ་དྲངས་ཏེ། འོད་སྲུང་ཆོས་ཐམས་ཅད་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་ན་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡིན་ལ་དེ་ཡང་གཅིག་ཡིན་གྱི་གཉིས་དང་གསུམ་དུ་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ

【现代汉语翻译】
至于不可思议的转生，那是阿罗汉（Arhats，已断除烦恼，证得涅槃的圣者）、辟支佛（Pratyekabuddhas，无需依赖他人教导，通过自身努力证悟的圣者）、以及获得自在的大菩萨（Mahabodhisattvas，发大菩提心，誓愿救度一切众生的圣者）和意生身（Manomayakaya，由意念所化的身体）所具有的，直至证得菩提（Bodhi，觉悟）的精髓。因此，当阿罗汉和辟支佛认为‘我的生命已经终结’时，就会产生最初的转生等认知。
世尊（Bhagavan，佛的尊称），烦恼有两种，即处所的烦恼和普遍生起的烦恼。处所也有四种，即安住于一种见地的处所等四种。在这四种之中，无明（Avidya，对事物真相的迷惑）的处所最为强大，它无法被声闻（Sravakas，听闻佛法而修行的弟子）和缘觉（Pratyekabuddhas）的智慧所摧毁，只能被如来（Tathagata，佛的称号之一）的菩提智慧所摧毁。世尊，无明的处所确实非常强大。
世尊，例如，由于执取的因缘，会产生由有漏业（Sasrava karma，带有烦恼的业）所生的三有（Trividha bhava，欲界、色界、无色界）存在。同样，世尊，由于无明处所的因缘，会产生由无漏业（Anasrava karma，没有烦恼的业）所生的阿罗汉、辟支佛和获得自在的菩萨的三种意生身等。
世尊，那些能够清楚区分善与恶的法（Dharma，佛法）并非涅槃（Nirvana，解脱）的获得者。世尊，是证得平等智慧（Samatajnana，认识到一切事物平等性的智慧）者才能获得涅槃。
此外，解脱（Moksha，从轮回中解脱）和平等智慧是唯一的涅槃。由于声闻和缘觉没有达到那种圆满的断证（Prahana-jnana，断除烦恼和证悟真理），因此他们没有获得究竟的解脱。障碍力量和无畏等功德的近分烦恼，如恒河沙数般众多，都是从无明习气（Avidya-vasana，无明的习气）的处所产生的。因此，佛陀宣说，断除这些烦恼才能发出一切智者（Sarvajna，佛的称号）的狮子吼（Simhanada，佛陀宣讲佛法的威严之声）。
究竟的唯一乘（Ekayana，引导众生达到最终解脱的唯一途径）是证悟法身（Dharmakaya，佛的法性之身），除此之外别无他途。只有通过证悟圣者的甚深真谛——如来藏（Tathagatagarbha，一切众生皆具的佛性），才能获得究竟的解脱，但这并非声闻和缘觉的境界。声闻和缘觉的智慧无法触及不可思议的苦灭谛（Duhkha-nirodha-satya，灭除痛苦的真谛），这就像盲人无法看见太阳一样。
与此相似，《入中论自释》（Madhyamakavatara-bhasya）在论证究竟唯一乘时引用了经文：‘善现（Subhuti，佛陀的弟子），如果能够证悟一切法（Sarva dharma，宇宙间的一切事物和现象）的平等性（Samata，无差别性），那就是涅槃，而且涅槃是唯一的，而不是二或三。’

【English Translation】
As for the inconceivable transference at death, it belongs to the Arhats (those who have destroyed the enemies of afflictions and attained Nirvana), the Pratyekabuddhas (those who attain enlightenment on their own, without relying on a teacher), and the great Bodhisattvas (those who have generated the great mind of enlightenment and vow to liberate all beings) who have obtained power, and the mind-made bodies (Manomayakaya), until they reach the essence of Bodhi (enlightenment). Therefore, when Arhats and Pratyekabuddhas think, 'My birth is exhausted,' such cognitions of the initial transference arise.
Bhagavan (Blessed One, an epithet of the Buddha), afflictions are of two types: afflictions of the place and afflictions that arise universally. Places are also of four types: the place of abiding in one view, and so forth, four in all. Among these four, the place of ignorance (Avidya, lack of knowledge or understanding) is the most powerful, as it cannot be overcome by the knowledge of Hearers (Sravakas, disciples who hear and follow the teachings) and Solitary Realizers (Pratyekabuddhas), but is to be destroyed by the enlightenment-wisdom of the Thus-Gone One (Tathagata, one of the titles of the Buddha). O Bhagavan, the place of ignorance is indeed very powerful.
Bhagavan, for example, just as the three realms of existence (Trividha bhava, the realms of desire, form, and formlessness) arise from the cause of contaminated actions (Sasrava karma, actions with defilements) due to the condition of grasping, similarly, Bhagavan, due to the condition of the place of ignorance, the three mind-made bodies of Arhats, Pratyekabuddhas, and Bodhisattvas who have obtained power arise from the cause of uncontaminated actions (Anasrava karma, actions without defilements), and so forth.
Bhagavan, those who have the nature of clearly distinguishing between good and bad do not attain Nirvana (liberation). Bhagavan, it is those who have equal wisdom (Samatajnana, wisdom of equality) who attain Nirvana.
Furthermore, liberation (Moksha, release from samsara) and equal wisdom alone are Nirvana. Since Hearers and Solitary Realizers do not have such perfect abandonment and realization (Prahana-jnana, abandonment of afflictions and realization of truth), they do not have ultimate liberation. The proximate afflictions that obscure powers and fearlessness, as numerous as the sands of the Ganges, arise from the ground of the imprints of ignorance (Avidya-vasana, habitual tendencies of ignorance). Therefore, it is said that abandoning these allows one to roar the lion's roar (Simhanada, the Buddha's authoritative proclamation of the Dharma) of the All-Knowing One (Sarvajna, omniscient one).
The ultimate One Vehicle (Ekayana, the single path leading to ultimate liberation) is liberation into the Dharmakaya (the body of Dharma, the ultimate nature of reality), and there is no other. Although ultimate liberation arises from realizing the profound truth of the noble ones, the Sugatagarbha (the womb of the Buddhas, the potential for Buddhahood in all beings), that is not the domain of Hearers and Solitary Realizers. Such an inconceivable truth of the cessation of suffering (Duhkha-nirodha-satya, the truth of the cessation of suffering) is not the domain of the knowledge of Hearers and Solitary Realizers, as illustrated by the example of a blind person not being able to see the sun.
Similarly, in the auto-commentary to the Engaging in the Middle Way (Madhyamakavatara), when establishing the ultimate One Vehicle, a sutra is quoted: 'Subhuti (one of the Buddha's disciples), if one realizes all phenomena (Sarva dharma, all things and phenomena in the universe) as equality (Samata, equanimity), that is Nirvana, and that is one, not two or three.'

--------------------------------------------------------------------------------

ས་དང་། རྒྱུད་བླ་མ་ལས། སངས་རྒྱས་མྱ་ངན་འདས་པ་ནི། །དམ་པའི་དོན་དུ་གཉིས་མེད་ཉིད། །ཅེས་དང་། དེས་ན་སངས་རྒྱས་མ་ཐོབ་པར། །མྱ་ངན་འདས་པ་མི་ཐོབ་སྟེ། །འོད་དང་འོད་ཟེར་སྤངས་ནས་ནི། །ཉི་མ་བལྟ་བར་མི་ནུས་བཞིན། །ཞེས་སོགས་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་དགོངས་པ་དྲི་མ་མེད་པ་ལྟར་མཐའ་ཀུན་གྱིས་སྟོང་པའི་རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་དོན་དམ་མཉམ་པ་ཉིད་རྟོགས་པས་འཚང་རྒྱ་ཞིང་། དེ་མ་རྟོགས་ན་མཐར་ཐུག་གི་མྱང་འདས་མི་ཐོབ་པའི་ཚུལ་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་པ་བཞིན་དུ་གཞུང་འདིར་ཡང་
14-2-21b
བསྟན་པ་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་དོན་གནད་ཁྱད་པར་ཅན་ཡིན་པས་སྙིགས་མའི་དུས་འདིར་ཡང་རང་ནུས་གང་ཡོད་ཀྱིས་སངས་རྒྱས་དང་ཆོས་ལ་ཕངས་པའི་སེམས་སུ་བྱས་ནས་དེའི་དོན་ཅུང་ཟད་གསལ་བར་བརྗོད་པ་ཡིན་པས་ཐུགས་མི་གནོད་པར་ཞུའོ། །
声闻乘阿罗汉对蕴等诸所知证空性与否对扎师作答
ཡང་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་ལགས་ཀྱི་ཞལ་ནས། དེ་ཡང་ཁྱོད་ཀྱིས་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ནི་རྨོངས་པ་སྤྱི་དང་། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ནི་དེའི་བྱེ་བྲག་སྟེ། ཤིང་དང་པ་ལ་ཤ་བཞིན་ནོ་ཞེས་དང་། ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པས་ཕུང་སོགས་ཤེས་བྱ་མཐའ་དག་གི་སྟེང་གི་སྟོང་ཉིད་མ་རྟོགས་ཞེས་དང་། དེས་རྟོགས་པའི་སྟོང་ཉིད་སྟོང་ཉིད་ཉི་ཚེ་བ་ཡིན་ཞེས་དང་། བྱང་སེམས་རྣམས་ཀྱིས་སྤང་བྱ་སྤོང་ཚུལ་ཡང་ཐེག་ཆེན་མཐོང་ལམ་དུ་སྒྲིབ་གཉིས་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་ཆ་སྤོང་ལ། དེ་ནས་རིམ་བཞིན་སྒྲིབ་གཉིས་མཉམ་པར་སྤངས་ནས་ས་བརྒྱད་པ་ནས་ཉོན་མོངས་མེད་ཀྱང་དེ་ཕན་ཆད་དུ་ཤེས་སྒྲིབ་འབའ་ཞིག་སྤོང་པར་འདོད་ནས་བོད་ཀྱི་ཞེ་འདོད་དང་མི་བསྲེ་ཞེས་སྨྲས་ཀྱང་སྙིང་པོ་ཡོད་པར་མ་མཐོང་སྟེ། དེ་ལྟར་ན་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་སྤོང་བའི་གང་ཟག་ཡིན་ན་ཤེས་སྒྲིབ་སྤོང་བའི་གང་ཟག་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་རྣམས་སངས་རྒྱས་ཉིད་དུ་ཐལ། དེ་དག་གིས་ཉོན་མོངས་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་སྤངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 
14-2-22a
དེ་དག་གིས་ཉོན་མོངས་པ་མཐའ་དག་སྤངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ལུགས་འདིར་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་བདེན་འཛིན་གང་ཞིག་ཉོན་སྒྲིབ་ཏུ་བཞེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས། འདི་ལ་ལན་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། གོང་གི་ཐལ་བ་དེ་ལ་བོད་སྔ་རབས་པའི་ལུགས་འཛིན་བདག་གིས་འདོད་ལན་དོན་མཐུན་ཐེབས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་དག་གི་ལུགས་ལ་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་མཐའ་དག་སྤངས་པའི་གང་ཟག་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པ་རྣམས་སངས་རྒྱས་ཉིད་དུ་ཐལ། དེ་དག་གིས་ཉོན་མོངས་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་སྤངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ལུགས་འདིར་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ཉོན་སྒྲིབ་ཏུ་བཞེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་འཕེན་པ་འདི་ནི་འབེན་རྩད་མ་ཆོད་པའི་མདའ་འཕེན་པ་དང་དངོས་སུ་འད

【现代汉语翻译】
此外，在《宝性论》中说：‘佛陀入灭，是为了至高无上的无二真谛。’因此，在未证得佛果之前，无法获得涅槃。正如无法在没有光芒和光线的情况下看到太阳一样。’如同经部和伟大论典的无垢观点一样，通过证悟远离一切边际的非名相的胜义谛平等性而证得佛果。如果不能证悟这一点，就无法获得究竟的涅槃。正如广泛宣说的那样，本论中也阐述了这一点，因为这是大乘的特殊要点。因此，即使在五浊恶世，我也将尽我所能，以对佛法充满热忱之心，略微阐明其意义，请不要介意。
扎西回答说，关于声闻乘阿罗汉是否证悟空性：
‘您所说的法执是普遍的无明，人我执是它的一个分支，就像树木和树叶一样。’声闻和缘觉阿罗汉没有证悟蕴等一切所知之上的空性，他们所证悟的空性是片面的空性。菩萨们断除所断的方式是，在大乘见道时，断除二障的遍计所执部分，然后逐渐平等地断除二障。从八地菩萨开始，虽然没有烦恼障，但此后仅仅断除所知障。’虽然你这样说，并且不要混淆西藏的观点，但我没有看到任何实质内容。如果有人断除了法执，那么他一定也断除了所知障。因为这是你所承认的。如果承认这一点，那么声闻和缘觉阿罗汉就应该成为佛陀。因为他们已经断除了烦恼障，也就是法执。因为他们已经断除了一切烦恼障。因为在这个体系中，任何执著于真实的法执都被认为是烦恼障。’
对此，我将回答：对于上述的推论，持有旧西藏宗派观点的人会欣然接受，因为在他们的体系中，声闻和缘觉阿罗汉并非断除了所有法执的人。因此，‘声闻和缘觉阿罗汉应该成为佛陀，因为他们已经断除了烦恼障，也就是法执’等等的论点，以及‘因为在这个体系中，任何执著于真实的法执都被认为是烦恼障’的说法，就像射箭没有击中目标一样，是完全不相关的。

【English Translation】
Furthermore, in the Ratnagotravibhāga (Uttaratantra): 'The nirvana of the Buddha is the non-duality for the sake of the ultimate meaning.' Therefore, one cannot attain nirvana without attaining Buddhahood. Just as one cannot see the sun without light and rays.' Like the immaculate views of the sutras and great treatises, one attains Buddhahood by realizing the ultimate equality that is devoid of all extremes, which is not a nominal emptiness. If one does not realize this, one cannot attain ultimate nirvana. As it is widely proclaimed, this is also taught in this treatise, because it is a special key point of the Mahayana. Therefore, even in this degenerate age, I will do my best, with a heart full of zeal for the Buddha and the Dharma, to slightly clarify its meaning, please do not mind.
Tashi replied regarding whether the Shravaka Arhats realize emptiness:
'Your statement that the clinging to the Dharma is general ignorance, and the clinging to the self of the person is a branch of it, like trees and leaves.' The Shravaka and Pratyekabuddha Arhats have not realized the emptiness on top of all knowable things such as the skandhas, and the emptiness they have realized is a partial emptiness. The way Bodhisattvas abandon what is to be abandoned is that, on the path of seeing in the Mahayana, they abandon the imputed part of the two obscurations, and then gradually abandon the two obscurations equally. From the eighth bhumi onwards, although there is no klesha obscuration, they only abandon the jnana obscuration thereafter.' Although you say this and do not confuse the Tibetan views, I do not see any substance in it. If someone has abandoned the clinging to the Dharma, then he must have also abandoned the jnana obscuration. Because this is what you admit. If you admit this, then the Shravaka and Pratyekabuddha Arhats should become Buddhas. Because they have abandoned the klesha obscuration, which is the clinging to the Dharma. Because they have abandoned all the klesha obscurations. Because in this system, any clinging to the truth of the Dharma is considered a klesha obscuration.'
To this, I will reply: To the above inference, those who hold the views of the old Tibetan schools would gladly accept, because in their system, the Shravaka and Pratyekabuddha Arhats are not people who have abandoned all clinging to the Dharma. Therefore, the argument that 'the Shravaka and Pratyekabuddha Arhats should become Buddhas, because they have abandoned the klesha obscuration, which is the clinging to the Dharma' and the statement that 'because in this system, any clinging to the truth of the Dharma is considered a klesha obscuration' is like shooting an arrow that does not hit the target, it is completely irrelevant.

--------------------------------------------------------------------------------

ྲ་བར་ཟད་དེ། བོད་སྔ་རབས་པའི་ལུགས་ཀྱི་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱིས་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདེན་འཛིན་ཉོན་སྒྲིབ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཞལ་བཞེས་ཡོད་ན་དེ་འདྲའི་ཐལ་བ་འཕེན་རིགས་ཀྱི། འོན་ཀྱང་ཐལ་འགྱུར་སྨྲ་བ་སྔ་རབས་པའི་ལུགས་ལ་བདག་འཛིན་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ནམ་བདེན་འཛིན་ཡིན་ཚད་སྒྲིབ་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་ཉོན་སྒྲིབ་འབའ་ཞིག་ཏུ་གཏན་ནས་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་སུན་འབྱིན་སྨྲ་བ་པོ་ན་རེ། 
14-2-22b
དེ་ཅིས་ཀྱང་འདོད་དགོས་ཏེ་རིགས་པ་དང་ལུང་གིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ་ཟེར་ན། རིགས་པས་མ་གྲུབ་ཚུལ་འོག་ཏུ་འཆད་པར་འགྱུར་ལ། འདིར་ཕ་རོལ་གྱིས་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འདོད་པའི་ལུང་གི་ཕྱོགས་ལ་བརྟག་པ་ཅུང་ཟད་བྱ་ན། སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས། སེམས་ཅན་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་ཉེན་པ་གཟིགས་ནས་དེ་གྲོལ་བའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་ཡང་དག་པར་སྟོན་པའི་སླད་དུ་རྩ་ཤེས་བརྩམས་སོ་ཞེས་དང་། དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་རྟོག་པས་ཆགས་སྡང་སྐྱེ་བ་དང་རྟེན་འབྱུང་ཤེས་པས་གཏི་མུག་གི་མུན་པ་བསལ་ཞིང་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་ཆགས་སྡང་མི་སྐྱེ་བར་གསུངས་པ་དང་། བཞི་བརྒྱ་པ་ལས། སྲིད་པའི་ས་བོན་རྣམ་ཤེས་ཏེ། །ཡུལ་རྣམས་དེ་ཡི་སྤྱོད་ཡུལ་ལོ། །ཡུལ་ལ་བདག་མེད་མཐོང་ན་ནི། །སྲིད་པའི་ས་བོན་འགགས་པར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། བརྒྱ་འགྲེལ་ལས། རྣམ་ཤེས་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ལྷག་པར་སྒྲོ་འདོགས་པར་བྱེད་པ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མི་ཤེས་པའི་དབང་གིས་དངོས་པོ་རྣམས་ལ་ཆགས་པ་དང་ལྡན་ཞིང་འཁོར་བར་འཇུག་པའི་ས་བོན་དུ་གྱུར་པ་འགགས་པས་འཁོར་བ་ལྡོག་ཅེས་དང་། འཇུག་འགྲེལ་ལས། མ་རིག་པ་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་མེད་པ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་པར་བྱེད་ཅིང་རང་བཞིན་མཐོང་བ་ལ་སྒྲིབ་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་ནི་ཀུན་རྫོབ་བོ་ཞེས་དང་། དེ་ལྟར་སྲེད་པའི་ཡན་ལག་གིས་ཡོངས་སུ་བསྡུས་
14-2-23a
པའི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པའི་དབང་གིས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་རྣམ་པར་བཞག་གོ་ཞེས་དང་། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་ལས། དངོས་པོར་ཁས་ལེན་ཡོད་ན་ནི། །འདོད་ཆགས་ཞེ་སྡང་འབྱུང་བ་ཡི། །ལྟ་བ་མི་བཟད་མ་རུངས་འབྱུང་། །དེ་ལས་བྱུང་བའི་རྩོད་པར་འགྱུར། །དེ་ནི་ལྟ་བ་ཀུན་གྱི་རྒྱུ། །དེ་མེད་ཉོན་མོངས་མི་སྐྱེ་སྟེ། །དེ་ཕྱིར་དེ་ནི་ཡོངས་ཤེས་ན། །ལྟ་དང་ཉོན་མོངས་ཡོངས་སུ་འབྱུང་། །ཞེས་གསུངས་པའི་ལུང་འདི་རྣམས་ཀྱིས་དངོས་པོ་ལ་བདེན་པར་ཞེན་པ་དེ་འཁོར་བའི་རྩ་བར་བསྟན་པ་དང་། དེ་ཉོན་མོངས་ཅན་དུ་བསྟན་པ་དང་། དེ་ལས་ཆགས་སྡང་སོགས་སྐྱེ་བ་དང་། རྟེན་འབྱུང་གི་དེ་ཉིད་ཤེས་པས་དེ་སྤོང་བར་གསུངས་པས་ན་བདེན་འཛིན་ཉོན་སྒྲིབ་ཏུ་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། སྤྱིར་དངོས་པོ་ལ་བདེན་པར་ཞེན་པའི་རྨོངས་པ་ལས་འ

【现代汉语翻译】
因此，如果藏族早期自续中观派承认，对于应成派来说，对法的实执是烦恼障，那么就应该这样反驳。然而，早期应成派并不认为，在分为两种执着的我执中，凡是对法的执着或实执，就一定是分为两种障的烦恼障。对此，反驳者说：
无论如何都必须承认这一点，因为这已被理证和圣言所证实。如果这样说，那么不成立的理由将在下文阐述。这里稍微考察一下对方认为是论证的圣言方面：圣天论师曾说：‘世尊看到众生被痛苦所困扰，为了让他们解脱，为了正确地揭示事物，所以撰写了《中论》’。并且说，由于执着于事物的自性，就会产生贪嗔；而了解缘起，就能消除愚痴的黑暗；如果不执着于事物的自性，就不会产生贪嗔。’《四百论》中说：‘有之种子是识，境是彼之行境，若见境无我，有种则断灭。’《百论释》中说：‘由无明力，令识于物之自性，增益坚执，与诸贪欲相应，是为轮回之种子，此若断灭，则轮回止息。’《入中论释》中说：‘无明是对不存在的事物之自性进行增益，是遮蔽见自性之体性的，是世俗谛。’如是，由爱支所摄的烦恼无明之力，安立世俗谛。《六十正理论》中说：‘若有物可许，则生贪嗔等，不忍难调伏，由此生诤端，是为诸见本，此无则不生，是故若知此，见及诸烦恼，皆悉永除灭。’这些圣言都表明，执着事物为真实是轮回的根本，并且表明这是烦恼，由此产生贪嗔等，通过了解缘起的真如来断除它，因此认为实执是烦恼障。
如果有人说：‘一般来说，由于对事物执着为真实的愚昧，会产生贪嗔等烦恼，这是事实。但是，这仅仅是指执着于补特伽罗（藏文：གང་ཟག，梵文天城体：पुद्गल，梵文罗马拟音：pudgala，汉语字面意思：人）的自性为真实，或者执着于蕴（藏文：ཕུང་པོ，梵文天城体：स्कन्ध，梵文罗马拟音：skandha，汉语字面意思：蕴）等为我或我所，才会成为轮回的根本。而不是指执着于法（藏文：ཆོས，梵文天城体：धर्म，梵文罗马拟音：dharma，汉语字面意思：法）为真实，也会成为轮回的根本。’如果这样认为，那么这是不合理的。因为，如果执着于法为真实，就会执着于自己的宗派为殊胜，执着于他人的宗派为低劣，从而产生贪嗔，最终成为斗争的根本。因此，《宝鬘论》中说：‘由著自宗胜，及他宗衰损，生嗔及爱执，由此不解脱。’因此，执着于法为真实，也会成为轮回的根本。’

【English Translation】
Therefore, if the early Tibetan Svatantrika-Madhyamikas acknowledge that, for the Prasangikas, the clinging to the truth of dharmas is a klesha-avarana (afflictive obscuration), then such a refutation would be appropriate. However, according to the early Prasangikas, they never assert that, among the two types of self-grasping, whatever is the clinging to dharmas or the clinging to truth is solely a klesha-avarana, divided into the two obscurations. To this, the refuter says:
'It must be acknowledged in any case, because it is established by reason and scripture.' If that is said, then how it is not established by reason will be explained below. Here, let us examine somewhat the scriptural aspect that the opponent considers to be proof. Acharya Buddhapalita said, 'Seeing sentient beings afflicted by suffering, he composed the Root Wisdom Treatise in order to liberate them and to correctly reveal things.' And he said that attachment and aversion arise from grasping at the essence of things, and that understanding dependent origination dispels the darkness of ignorance, and that without grasping at the essence of things, attachment and aversion do not arise. The Four Hundred Verses says, 'The seed of existence is consciousness; objects are its field of activity; if one sees no self in objects, the seed of existence will be stopped.' The Commentary on the Hundred Verses says, 'Due to the power of ignorance, the consciousness especially imputes the essence of things, and being attached to things due to non-wisdom, it becomes the seed for engaging in samsara; when this is stopped, samsara is reversed.' The Commentary on the Engaging in the Middle Way says, 'Ignorance imputes the essence of things that do not exist, and is the nature of obscuring the seeing of self-nature, and is the conventional.' Thus, the conventional truth is established by the power of the afflictive ignorance that is completely gathered by the limb of craving. The Sixty Stanzas of Reasoning says, 'If things are accepted, then attachment and aversion arise, unbearable and unruly views arise, and from that, disputes arise. That is the root of all views; without that, afflictions do not arise; therefore, if that is fully known, views and afflictions are completely eliminated.' These scriptures show that clinging to things as true is the root of samsara, and that it is afflictive, and that attachment and aversion arise from it, and that it is abandoned by knowing the suchness of dependent origination, so it is considered that clinging to truth is a klesha-avarana.
If someone says, 'In general, it is true that afflictions such as attachment and aversion arise from the ignorance of clinging to things as true. However, this only refers to clinging to the self-nature of a person (Tibetan: གང་ཟག, Sanskrit Devanagari: पुद्गल, Sanskrit Romanization: pudgala, Chinese literal meaning: person), or clinging to the aggregates (Tibetan: ཕུང་པོ, Sanskrit Devanagari: स्कन्ध, Sanskrit Romanization: skandha, Chinese literal meaning: aggregates) etc. as self or mine, which becomes the root of samsara. It does not refer to clinging to dharmas (Tibetan: ཆོས, Sanskrit Devanagari: धर्म, Sanskrit Romanization: dharma, Chinese literal meaning: dharma) as true, which also becomes the root of samsara.' If that is thought, then it is unreasonable. Because if one clings to dharmas as true, one will cling to one's own school as superior and cling to others' schools as inferior, thereby generating attachment and aversion, and ultimately becoming the root of strife. Therefore, the Ratnavali says, 'From clinging to one's own school as superior and others' schools as inferior, hatred and attachment arise, and thereby one is not liberated.' Therefore, clinging to dharmas as true also becomes the root of samsara.

--------------------------------------------------------------------------------

ཁོར་བ་འབྱུང་བ་དང་། རྨོངས་པ་དེ་ལ་ཉོན་མོངས་པ་ཞེས་བྱ་བ་དང་། མ་རིག་པ་ལས་ཆགས་པ་སོགས་འབྱུང་བ་དང་། རྟེན་འབྱུང་དང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཤེས་པས་དེ་ལྡོག་པ་ཙམ་ནི་སངས་རྒྱས་པ་སྤྱིའི་ལུགས་ལ་གྲུབ་པས་སྤྱིར་དེ་ཙམ་ཞིག་སྟོན་པའི་ལུང་དེས་བདེན་འཛིན་དེ་ཉོན་ཤེས་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་ཉོན་སྒྲིབ་ཁོ་ན་སྟོན་པར་མི་འགྲུབ་སྟེ། སློབ་དཔོན་གྱི་ཞལ་ནས། སྤྱིར་བཏང་བ་ལ་དམིགས་ཀྱིས་བསལ། །བསྟན་བཅོས་ཀུན་ལ་རབ་ཏུ་གཅེས། །
14-2-23b
ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་དངོས་པོའི་དེ་ཉིད་མི་ཤེས་པ་ལས་ཆགས་སོགས་སྐྱེས་ནས་ཇི་ལྟར་འཁོར་བར་འཇུག་སྙམ་ན། ཉོན་མོངས་སྐྱོན་རྣམས་མ་ལུས་འཇིག་ཚོགས་ལ། །ལྟ་ལས་བྱུང་བར་བློ་ཡིས་མཐོང་གྱུར་ནས། །ཞེས་སོགས་འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་འཁོར་རྩ་དང་ཉོན་མོངས་པའི་རྩ་བར་གཞུང་འདི་རྣམས་སུ་ཡང་ཡང་འབྱུང་བས་ཤེས་སོ། །མ་རིག་པས་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་གནས་ལུགས་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་རང་བཞིན་བསྒྲིབས་ནས་སྐྱེ་སོགས་ལྟར་སྣང་བ་ཀུན་རྫོབ་དང་། དེ་སུའི་ངོར་བདེན་ན་སྲིད་པའི་ཡན་ལག་གིས་ཡོངས་སུ་བསྡུས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་མ་རིག་པ་དང་ལྡན་པ་ལ་རྨོངས་པ་དེའི་དབང་གིས་བདེན་པར་སྣང་ངོ་ཞེས་གསུངས་ཏེ། སྣང་ཡང་བདེན་པར་མི་འཛིན་པ་རྣམས་ལ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་སྣང་གི་བདེན་པར་མི་སྣང་སྟེ། བཅོས་མར་གྱུར་པའི་དངོས་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཏུའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་སོགས་ཀྱིས་ཤེས་སོ། །ཡང་སྟོང་ཉིད་བདུན་ཅུ་པ་ལས། རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་དངོས་རྣམས། །ཡང་དག་པར་ནི་རྟོག་པ་གང་། །དེ་ནི་སྟོན་པས་མ་རིག་གསུངས། །དེ་ལས་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་འབྱུང་། །ཞེས་གསུངས་པས་བདེན་འཛིན་འཁོར་བའི་རྩ་བར་དངོས་སུ་མ་བསྟན་ནམ་སྙམ་ན། གོང་དུ་བཤད་པ་ལྟར་དངོས་པོ་བདེན་འཛིན་གྱི་མ་རིག་པ་ལས་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་
14-2-24a
འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་ལྟར་རྩ་བ་ཤེས་རབ་ལས། མ་རིག་སྒྲིབ་པས་ཡང་སྲིད་ཕྱིར། །འདུ་བྱེད་རྣམ་པ་གསུམ་པོ་དག ། ཅེས་སོགས་གསུངས་པ་ལྟར་ལ། དེ་ཡང་མ་རིག་པའི་བྱེ་བྲག་གམ་དེ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་ལྟ་བ་སྟེ་ངའམ་བདག་ཏུ་རྨོངས་པ་ལས་འཁོར་བའི་རྟེན་འབྲེལ་འགྲུབ་པ་ཡིན་པར་ནི། རྩ་ཤེའི་རབ་བྱེད་བཅོ་བརྒྱད་པ་ལས། ནང་དང་ཕྱིར་རོལ་ཉིད་དག་ལ། །བདག་དང་བདག་གི་སྙམ་ཟད་ན། །ཉེ་བར་ལེན་པ་འགག་འགྱུར་ཞིང་། །དེ་ཟད་པས་ན་སྐྱེ་བ་ཟད། །ལས་དང་ཉོན་མོངས་ཟད་པས་ཐར། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །ཡང་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཟད་ནས་འཁོར་བའི་རྟེན་འབྲེལ་ལྡོག་ན་ཡང་མ་རིག་བག་ཆགས་ཀྱི་ས་ནས་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པར་འཆི་འཕོ་བའི་རྒ་ཤིའི་བར་གྱི་རྟེན་འབྲེལ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་མ་ཐོབ་བར་དུ་མི་ལྡོག་པར་ལུང་རྣམས་ལས་གསུངས་པས་མ་རིག་པ་ལས་ཡན་ལག་ལྷག་མ་འབྱུང་ཞིང་སྒྲིབ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྩ་བ་མ་རིག་པས་བསྐྱ

【现代汉语翻译】
关于轮回的产生，以及无明被称为烦恼，从无明产生行等等，通过了解缘起和真如来使之止息，这些仅仅在共同的佛教体系中成立。因此，仅仅宣说这些的经文，并不能证明执着于真实是烦恼障和所知障二者之一的烦恼障。正如论师所说：‘普遍的需要特别指定，对于所有论典都极为重要。’
如果认为不了解事物的真相，如何从产生贪着等而进入轮回？那么，‘所有烦恼的过患都源于对聚集的执着，通过智慧可以见到从见解中产生。’等等，在这些论典中反复出现对俱生我见是轮回的根源和烦恼的根源的论述，所以要知道这一点。无明遮蔽了诸法无生之自性，使之显现为生等等的世俗现象。那么，对于谁来说这是真实的呢？对于被有支所包含的、具有烦恼无明的人来说，由于这种愚昧，它才显得真实。因此，对于那些不执着于显现为真实的人来说，它仅仅显现为世俗，而不是真实。正如所说：‘虚假的实有是世俗。’等等，通过这些可以了解。
此外，《七十空性论》中说：‘从因和缘所生的事物，对其真实存在的任何执着，佛陀都说是无明，从中产生十二有支。’如果认为这没有直接表明执着于真实是轮回的根源，那么，如前所述，从执着于真实的无明中产生十二有支。正如《中观根本慧论》所说：‘由于无明遮蔽了后有，所以有三种行。’等等。而且，这也可以理解为无明的差别，或者与此相应的见解，即对‘我’或‘自我’的愚昧，由此成就轮回的缘起。正如《中观根本慧论》第十八品所说：‘当内外都止息了对‘我’和‘我的’的念头时，取将止息，取止息则生止息。业和烦恼止息则解脱。’
同样，如果俱生我执止息，轮回的缘起就会止息，但从无明习气的层面来说，从死殁到老死的不可思议的缘起，在未获得佛果之前是不会止息的，经文中这样说到。因此，从无明产生剩余的有支，并且所有遮障的根源都由无明所滋养。

【English Translation】
The arising of samsara, and that ignorance is called affliction, and that actions etc. arise from ignorance, and that merely reversing that by knowing dependent origination and suchness is established in the general Buddhist system. Therefore, a scripture that generally teaches only that much does not establish that grasping at truth is only the afflictive obscuration divided into the two categories of afflictions and knowledge. As the master said: 'What is general needs to be specified, it is extremely important for all treatises.'
If one wonders how one enters into samsara by generating attachment etc. from not knowing the suchness of things, then, 'All the faults of afflictions arise from the view of the collection, and it is seen by the mind to arise from views.' etc. Since the innate view of the collection is the root of samsara and the root of afflictions, these treatises repeatedly mention it, so know this. Ignorance obscures the unborn nature of the dharmas, and all that appears as birth etc. is conventional. Then, for whom is that true? It is said that for those who are endowed with the affliction of ignorance, which is encompassed by the limb of existence, it appears to be true due to the power of that delusion. Therefore, for those who do not grasp at appearances as true, it only appears as conventional, not as true. As it is said: 'What is artificial is conventional.' etc., one can understand through these.
Also, in the Seventy Stanzas on Emptiness: 'Whatever thought truly exists, born from causes and conditions, the Teacher said is ignorance, from which the twelve limbs arise.' If one wonders whether grasping at truth is not directly shown as the root of samsara, then, as explained above, the twelve limbs arise from the ignorance of grasping at things as true. As it is said in the Root Wisdom: 'Because ignorance obscures the afterlife, there are three kinds of actions.' etc. Moreover, that is also a specific aspect of ignorance, or a view that is similar to it, that is, delusion about 'I' or self, from which the dependent origination of samsara is accomplished. As it is said in the eighteenth chapter of the Root Wisdom: 'When the thought of 'I' and 'mine' is exhausted within and without, grasping will cease, and when that ceases, birth ceases. When actions and afflictions cease, there is liberation.'
Similarly, if the innate grasping at 'I' ceases, the dependent origination of samsara will be reversed, but from the level of the habitual tendencies of ignorance, the inconceivable dependent origination from death to old age will not be reversed until the state of Buddhahood is attained, as stated in the scriptures. Therefore, the remaining limbs arise from ignorance, and the root of all obscurations is nourished by ignorance.

--------------------------------------------------------------------------------

ེད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་གཉེན་པོ་སྟོང་པ་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཡིན་པར་ཡང་ལུང་སྔ་མའི་འཕྲོས་ལས། ལས་དང་ཉོན་མོངས་རྣམ་རྟོག་ལས། །དེ་དག་སྤྲོས་ལས་སྤྲོས་པ་ནི། །སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་འགག་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །ཡང་བཞི་བརྒྱ་པ་ལས། ལུས་
14-2-24b
ལ་ལུས་དབང་ཇི་བཞིན་དུ། །གཏི་མུག་ཀུན་ལ་གནས་པ་སྟེ། །ཞེས་སོགས་གཏི་མུག་བཅོམ་ན་ཉོན་མོངས་ཀུན་ཆོམ་པར་གསུངས་པ་དང་། མ་རིག་པ་དེ་ལྡོག་པ་ལ་རྟེན་འབྱུང་མཐོང་དགོས་པར་གསུངས་པ་དང་། རྟེན་འབྱུང་གི་དོན་ཡང་རང་བཞིན་སྟོང་པར་གསུངས་པ་དང་། ཡང་རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་ལས། གང་ཡང་རུང་བའི་གནས་རྙེད་ནས། །ཉོན་མོངས་སྦྲུལ་གདུག་གཡོ་ཅན་གྱིས། །ཟིན་པར་འགྱུར་ཏེ་གང་གི་སེམས། །གནས་མེད་དེ་དག་ཟིན་མི་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་ལུང་རྣམས་ལས་དངོས་པོ་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པ་ཉོན་མོངས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན། བདེན་འཛིན་ལ་ཉོན་མོངས་པའི་མིང་གིས་བཏགས་པ་ནི་བདེན་ཏེ། རྨོངས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་ཉོན་མོངས་ཞེས་པའི་མིང་འཇུག་པ་དགག་ཏུ་མེད་ཅིང་མདོ་བསྟན་བཅོས་ཀུན་ནས་ཀྱང་དངོས་པོའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མི་ཤེས་པའི་མ་རིག་པ་ལ་ཉོན་མོངས་ཞེས་མིང་བཏགས་པ་ཡང་ནས་ཡང་དུ་འབྱུང་མོད། དེ་ཙམ་གྱིས་ཉོན་ཤེས་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་ཉོན་སྒྲིབ་ཏུ་བཞེད་པ་ཡིན་ན་གོང་དུ་དྲངས་པ་དཔལ་ཕྲེང་གི་མདོ་ལ་སོགས་པ་མང་ཞིག་ལས་མ་རིག་བག་ཆགས་ཀྱི་ས་ལའང་ཉོན་མོངས་པའི་མིང་གིས་བསྟན་པ་དང་། སྤྱིར་རྨོངས་པ་དང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་ལ་ཉོན་མོངས་པའི་མིང་འཇུག་པས་དེ་ལྟར་
14-2-25a
སྦྱར་བ་ཚད་མེད་ན་དེ་ཐམས་ཅད་ཉོན་སྒྲིབ་འབའ་ཞིག་ཡིན་དགོས་པས་ཤེས་སྒྲིབ་གཏན་མེད་དུ་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ཐལ་འགྱུར་བའི་རིང་ལུགས་ཀྱི་གཞུང་ཆེན་པོ་རྣམས་སུ་བདེན་འཛིན་ཉོན་སྒྲིབ་ཡིན་གྱི་ཤེས་སྒྲིབ་མིན་ཞེས་གསལ་པོར་བསྟན་པའི་ཁུངས་མེད་བཞིན་ཚིག་གི་འཐེན་ཕྱོགས་ཙམ་གྱིས་ནི་གང་ཡང་མི་འགྲུབ་སྟེ། འགྲུབ་ན་རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་ལའང་དེ་ལྟར་བཞེད་པའི་ལུང་ཡོད་ཅེས་སྨྲས་ན་ཆོག་པར་མངོན་ཏེ། དབུ་མ་རྒྱན་ལས། ཆོས་ལ་བདག་མེད་མཁས་པ་ནི། །རང་བཞིན་མེད་པ་གོམས་བྱས་པས། །ཕྱིན་ཅི་ལོག་ལས་བྱུང་བ་ཡི། །ཉོན་མོངས་བསྒྲིམ་པ་མེད་པར་སྤོང་། །ཞེས་གསུངས་པ་སོགས་འདི་འདྲའི་ལུང་རང་རྒྱུད་པའི་གཞུང་རྣམས་སུའང་འབྱུང་བས་ཤེས་སོ། །དེས་ན་འདིར་བཤད་པ་རྣམས་ཀྱིས་མཚོན་ནས་དེ་འདྲའི་ལུང་ཆེས་མང་པོ་ཡོད་ཀྱང་དེ་ཙམ་གྱིས་ཕ་རོལ་གྱི་ཞེ་འདོད་མི་འགྲུབ་པའི་ཚུལ་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། དཔེར་ན་སྟོབས་དང་མི་འཇིགས་པ་སོགས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཆོས་ལ་སྒྲིབ་པའི་ཉོན་མོངས་པ་ཚད་མེད་ཡོད་པར་གསུངས་པ་དང་། སྤྱིར་ཉོན་མོངས་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཀྱང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་བ

【现代汉语翻译】
是束缚之因，而其对治法是证悟空性的智慧，正如先前引用的经文所说：‘业和烦恼源于分别念，这些都由戏论所生，空性能够止息它们。’
又如《四百论》所说：‘如同身体对身体的控制一样，愚痴存在于一切烦恼之中。’等等，说明摧毁愚痴就能摧毁一切烦恼。并且说，要使无明止息，必须证悟缘起。缘起的含义也是自性空。又如《六十正理论》所说：‘无论找到什么样的立足点，烦恼毒蛇狡猾地，都会抓住他的心，无立足点者，不会被它们抓住。’等等经文都说明，执著事物为实有是烦恼。我认为，将实执称为烦恼是正确的，因为一切迷惑都可以称为烦恼，这是不可否认的，而且在所有的经论中，不了解事物真相的无明都被称为烦恼，这种情况屡见不鲜。如果仅仅因为这样，就认为将烦恼障和所知障分为二障的观点是正确的，那么上面引用的《华严经》等许多经文中，无明习气也被称为烦恼。一般来说，一切迷惑和颠倒分别念都可以称为烦恼，如果按照这种方式来套用，就会有无数的例子，那么所有这些都必须是烦恼障，这样一来，所知障就完全不存在了。
因此，在应成派的伟大论著中，并没有明确指出实执是烦恼障而不是所知障的依据，仅仅通过文字的牵强附会是无法成立任何观点的。如果这样能成立，那么也可以说，自续派的论著中也有类似的观点。如《中观庄严论》所说：‘智者通过习惯于诸法无自性，毫不费力地就能消除，由颠倒所产生的，烦恼的束缚。’等等，类似的经文在自续派的论著中也有出现，应该了解。
因此，通过这里所说的例子可以看出，虽然有非常多的类似经文，但仅仅凭这些是无法成立对方的观点的。例如，经中说，有无数的烦恼障蔽了佛陀的一切力量和无畏等等功德，并且说，一般来说，所有的烦恼都会障蔽佛陀的

【English Translation】
is the cause of bondage, and its antidote is the wisdom that realizes emptiness, as the previous scripture says: 'Actions and afflictions arise from conceptual thoughts, and these arise from elaboration, which is stopped by emptiness.'
Furthermore, as the *Four Hundred Verses* states: 'Just as the body controls the body, ignorance resides in all afflictions.' etc., indicating that destroying ignorance destroys all afflictions. It also states that to reverse ignorance, one must see dependent origination. The meaning of dependent origination is also emptiness of inherent existence. Furthermore, as the *Sixty Stanzas on Reasoning* states: 'Having found any foothold, the cunning affliction-serpent will seize his mind, but those without a foothold will not be seized.' etc. These scriptures explain that clinging to things as truly existent is an affliction. If one thinks that calling clinging to truth an affliction is correct, because all delusions can be called afflictions, which is undeniable, and in all sutras and treatises, ignorance that does not understand the true nature of things is repeatedly called affliction. If one considers this sufficient to assert that the two obscurations, afflictive and cognitive, are divided, then many sutras such as the *Garland of Jewels Sutra* mentioned above also refer to the seed of ignorance as affliction. In general, all delusions and inverted conceptualizations are called afflictions, and if one applies it in this way, there would be countless examples, and all of them would have to be afflictive obscurations, so that cognitive obscurations would completely disappear.
Therefore, in the great treatises of the Prasangika school, there is no clear basis for stating that clinging to truth is an afflictive obscuration and not a cognitive obscuration. One cannot establish anything merely by twisting words. If it can be established in this way, then it seems permissible to say that there are also scriptures in the Svatantrika school that hold the same view. As the *Ornament of Madhyamaka* states: 'The wise, by habituating themselves to the absence of self in phenomena, effortlessly abandon the bonds of afflictions arising from inversion.' etc. Similar scriptures also appear in the treatises of the Svatantrika school, so one should know.
Therefore, it should be understood that although there are many such scriptures as exemplified by what is explained here, the opponent's intention cannot be established by them alone. For example, it is said that there are countless afflictions that obscure all the powers and fearlessness of the omniscient one, and that all afflictions in general obscure the Buddha's

--------------------------------------------------------------------------------

ྱེད་པ་ལ་སྒྲིབ་མོད་ཀྱི་དེ་ལྟར་བསྟན་པའི་ལུང་དེས་ཉོན་མོངས་ཡིན་ཚད་ཤེས་སྒྲིབ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བསྒྲུབས་ན་མི་འགྲུབ་པ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ན་སྒྲིབ་པ་གཉིས་པོ་འདི་ནི་ཐར་པ་དང་
14-2-25b
ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ལ་གེགས་བྱེད་པའི་གཙོ་བོའི་རིགས་སུ་གནས་པའི་ཆ་ནས་བཞག་པ་སྟེ། འཇིག་ལྟ་ལས་བྱུང་བའི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ལ་ཉོན་སྒྲིབ་དང་། འཁོར་གསུམ་དུ་རྟོག་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ལ་ཤེས་སྒྲིབ་ཅེས་གསུངས་ཤིང་། སྤྱིར་ཆགས་སོགས་ཉོན་མོངས་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་ལ་གེགས་མི་བྱེད་པ་མིན་ལ། འཁོར་གསུམ་དུ་རྟོགས་པས་ཀྱང་ངར་འཛིན་ཡོད་ཀྱི་རིང་ལ་འཁོར་བའི་སྐྱེ་བ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ལ་ཕན་མི་འདོགས་པ་མིན་ན་ཡང་གཙོ་ཆེ་བའི་སྒོ་ནས་དེ་ལྟར་སྒྲིབ་པ་གཉིས་སུ་བཞག་སྟེ། འཁོར་བའི་རྩ་བ་འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་ལྡོག་ན་དེ་ལས་བྱུང་བ་འཁོར་བ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་ཐམས་ཅད་ལྡོག་ངེས་པས་ཐར་པ་ཐོབ་ན་ཡང་། དེ་ཙམ་གྱིས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པར་འགྱུར་བའི་སྒྲིབ་པ་སྤོང་མི་ནུས་ལ་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་སྤངས་པ་ན་འཁོར་གསུམ་དུ་རྟོག་ཀྱང་དེ་ཙམ་གྱིས་ཉོན་མོངས་པ་མི་སྐྱེ་སྟེ་རྐྱེན་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གོང་གི་ཐལ་བ་འཕེན་པ་ལ་ལན་ཅུང་ཟད་བརྗོད་ན། བདག་འཛིན་གཉིས་ཀ་ས་བོན་དང་བཅས་པ་སྤངས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་ན་ཤེས་སྒྲིབ་སྤོང་བས་མ་ཁྱབ་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་བདག་མེད་གཉིས་ཀ་མངོན་སུམ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དང་ཤེས་སྒྲིབ་སྤང་གཉེན་གྱི་ཚུལ་
14-2-26a
དུ་རྒྱུད་གཅིག་ལ་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པའི་འགལ་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དང་ཤེས་སྒྲིབ་མཐའ་དག་གང་ཟག་གཅིག་གི་རྒྱུད་ལ་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་གཅིག་སོགས་ཀྱི་ཡུན་དུ་འགྲོགས་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གྲུབ་སྟེ་མ་དག་ས་བདུན་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་དེ་གཉིས་དེ་ལྟར་ཡིན་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ་སྤྱིར་བདག་མེད་གཉིས་རྟོགས་ཀྱི་མཁྱེན་པ་དང་ཤེས་སྒྲིབ་འགལ་བ་མེད་ན་ཚོགས་མཐའ་ཡས་པས་ཟིན་ཀྱང་འགལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། བྱང་སེམས་ལ་སྒྲིབ་གཉིས་སྤངས་པའི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཐོབ་ཕྱིར་ཆོས་བདག་མེད་པ་བསྟན་ནོ་ཞེས་པའི་ལུང་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ལུང་གི་དོན་ནི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཚོགས་མཐའ་ཡས་པས་ཟིན་པ་དེས་བདེན་འཛིན་གྱི་བག་ཆགས་འཇོམས་པའི་དོན་དུ་དགོངས་སོ་སྙམ་ན་དེ་མིན་པ་འོག་ཏུ་འཆད་པར་འགྱུར་ལ། ཚོགས་མཐའ་ཡས་པས་ཟིན་པའི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་དེས་ཤེས་སྒྲིབ་ཅིའི་ཕྱིར་མི་སྤོང་སྙམ་ན། ས་བདུན་པ་པའི་བྱང་འཕགས་ཀྱི་ཐུགས་རྒྱུད་ན་ཡོད་པའི་བདག་མེད་གཉིས་རྟོགས་ཀྱི་མཁྱེན་པ་དེ་གྲངས་མེད་གཉིས་ཀྱི་ཚོགས་དམ་པས་ཟིན་ཀྱང་དེས་ཤེས་སྒྲིབ་ལ་ཅུང་ཟད་ཀ

【现代汉语翻译】
如果以经文证明所有烦恼障都是所知障，那就像证明烦恼障一样不成立。因此，这二障是解脱和一切智的主要障碍。由我见产生的烦恼是烦恼障，由三轮分别产生的烦恼是所知障。一般来说，贪等烦恼并非不能阻碍对一切所知法的完全了解，而三轮分别也并非不能帮助产生轮回的烦恼（只要有我执）。然而，从主要方面来说，二障是这样安立的：如果轮回的根本——俱生我见被断除，那么由它产生的所有能导致轮回的烦恼必定会被断除，从而获得解脱。但是，仅凭这一点无法断除导致获得一切智的障碍。同样，断除俱生我执后，即使进行三轮分别，也不会产生烦恼，因为因缘不具足。因此，对于上述的责难，可以稍作回答：如果是有已断除包括种子在内的二种我执的补特伽罗（Person），那么他断除所知障并不普遍，因为这是所承认的。如果承认这一点，那么现量证悟二种无我的智慧，就不应与所知障以敌对的方式存在于同一个相续中，因为你和所知障在无始的时间里一直伴随着同一个相续。这个论证是成立的，因为未清净的七地菩萨的相续中，这二者就是如此存在的。如果不能承认这一点，那么一般来说，如果证悟二无我的智慧与所知障不相违，即使被无量资粮所摄持，也不会有任何相违。此外，这与‘为了菩萨获得断除二障的一切智，所以宣说了法无我’的经文相违。如果认为经文的含义是，证悟无我的智慧被无量资粮所摄持，是为了摧毁实执的习气，那么这并非如此，将在下文阐述。如果认为被无量资粮所摄持的证悟无我的智慧为何不能断除所知障，那么即使七地菩萨的相续中存在的证悟二无我的智慧被二无数劫的清净资粮所摄持，它也不能对所知障产生任何作用。
If it is proved by scripture that all afflictive obscurations are cognitive obscurations, it is as impossible as proving afflictive obscurations. Therefore, these two obscurations are established as the main obstacles to liberation and omniscience. The afflictions arising from the view of self are the afflictive obscurations, and the afflictions arising from the conceptualization of the three spheres are the cognitive obscurations. In general, afflictions such as attachment do not fail to hinder the complete knowledge of all knowable objects, and the conceptualization of the three spheres does not fail to help produce the afflictions that lead to samsara (as long as there is self-grasping). However, from the main aspect, the two obscurations are established in this way: if the root of samsara, the innate view of self, is reversed, then all the afflictions that arise from it and lead to samsara will definitely be reversed, thus attaining liberation. However, this alone cannot eliminate the obscurations that lead to the attainment of omniscience. Similarly, after abandoning the innate self-grasping, even if there is conceptualization of the three spheres, afflictions will not arise because the conditions are not complete. Therefore, to answer the above refutation, if it is a person who has abandoned both self-graspings, including their seeds, then it is not pervasive that he has abandoned the cognitive obscurations, because this is what is accepted. If this is accepted, then the wisdom that directly realizes the two selflessnesses should not be in the same continuum with the cognitive obscurations in an adversarial manner, because you and the cognitive obscurations have been accompanying the same continuum for countless eons. This argument is established because the two in the continuum of the impure seventh bhumi bodhisattva are like that. If it cannot be accepted, then in general, if the wisdom that realizes the two selflessnesses is not contradictory to the cognitive obscurations, even if it is held by infinite accumulations, there will be no contradiction. Furthermore, this contradicts the scripture 'In order for bodhisattvas to attain omniscience that has abandoned the two obscurations, the selflessness of phenomena is taught.' If it is thought that the meaning of the scripture is that the wisdom that realizes selflessness, which is held by infinite accumulations, is intended to destroy the imprints of true grasping, then this is not the case, and it will be explained below. If it is thought that the wisdom that realizes selflessness, which is held by infinite accumulations, why does it not abandon the cognitive obscurations, then even if the wisdom that realizes the two selflessnesses that exists in the mindstream of the seventh bhumi bodhisattva is held by the pure accumulations of two countless eons, it will not have any effect on the cognitive obscurations.

【English Translation】
If it is proved by scripture that all afflictive obscurations are cognitive obscurations, it is as impossible as proving afflictive obscurations. Therefore, these two obscurations are established as the main obstacles to liberation and omniscience. The afflictions arising from the view of self are the afflictive obscurations, and the afflictions arising from the conceptualization of the three spheres are the cognitive obscurations. In general, afflictions such as attachment do not fail to hinder the complete knowledge of all knowable objects, and the conceptualization of the three spheres does not fail to help produce the afflictions that lead to samsara (as long as there is self-grasping). However, from the main aspect, the two obscurations are established in this way: if the root of samsara, the innate view of self, is reversed, then all the afflictions that arise from it and lead to samsara will definitely be reversed, thus attaining liberation. However, this alone cannot eliminate the obscurations that lead to the attainment of omniscience. Similarly, after abandoning the innate self-grasping, even if there is conceptualization of the three spheres, afflictions will not arise because the conditions are not complete. Therefore, to answer the above refutation, if it is a person who has abandoned both self-graspings, including their seeds, then it is not pervasive that he has abandoned the cognitive obscurations, because this is what is accepted. If this is accepted, then the wisdom that directly realizes the two selflessnesses should not be in the same continuum with the cognitive obscurations in an adversarial manner, because you and the cognitive obscurations have been accompanying the same continuum for countless eons. This argument is established because the two in the continuum of the impure seventh bhumi bodhisattva are like that. If it cannot be accepted, then in general, if the wisdom that realizes the two selflessnesses is not contradictory to the cognitive obscurations, even if it is held by infinite accumulations, there will be no contradiction. Furthermore, this contradicts the scripture 'In order for bodhisattvas to attain omniscience that has abandoned the two obscurations, the selflessness of phenomena is taught.' If it is thought that the meaning of the scripture is that the wisdom that realizes selflessness, which is held by infinite accumulations, is intended to destroy the imprints of true grasping, then this is not the case, and it will be explained below. If it is thought that the wisdom that realizes selflessness, which is held by infinite accumulations, why does it not abandon the cognitive obscurations, then even if the wisdom that realizes the two selflessnesses that exists in the mindstream of the seventh bhumi bodhisattva is held by the pure accumulations of two countless eons, it will not have any effect on the cognitive obscurations.

--------------------------------------------------------------------------------

ྱང་མི་གནོད་པ་དེ་བཞིན་ད་རུང་གྲངས་མེད་གཅིག་གི་ཚོགས་བསགས་པས་ཟིན་ཀྱང་མི་གནོད་པ་སྲིད་པར་འགྱུར་
14-2-26b
རོ། །དེ་མི་སྲིད་དེ་བདེན་འཛིན་ནི་ཉོན་སྒྲིབ་དང་དེའི་བག་ཆགས་ནི་ཤེས་སྒྲིབ་ཡིན་པས་གང་བདེན་འཛིན་དང་འགལ་བ་བདག་མེད་གཉིས་རྟོགས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེས་བདེན་འཛིན་ས་བོན་དང་བཅས་པ་སྤང་ནུས་པ་དེ་བཞིན་དུ་སླར་ཡང་གོམས་པས་བདེན་འཛིན་གྱི་བག་ཆགས་གང་ཞིག་ཤེས་སྒྲིབ་ཏུ་གྱུར་པ་རྣམས་ཀྱང་རྩ་བ་ནས་ཅིའི་ཕྱིར་མི་སྤོང་སྙམ་ན། དེ་ལྟ་ན་ཉན་ཐོས་རྟོགས་པ་མྱུར་བས་ཚེ་གསུམ་གྱིས་ཉོན་སྒྲིབ་བདེན་འཛིན་ས་བོན་དང་བཅས་པ་སྤོང་ནུས་པ་དེ་བཞིན་ཚོགས་མཐའ་ཡས་པས་མ་ཟིན་ཀྱང་བདག་མེད་རྟོགས་པ་དེ་གོམས་པ་ཁོ་ནས་བདེན་འཛིན་གྱི་བག་ཆགས་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་མིང་ཅན་དེ་དུས་ཐུང་ངུས་མྱུར་དུ་སྤོང་པའི་གང་ཟག་གཅིག་ཀྱང་སྲིད་པ་ལ་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པའི་གནོད་པ་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པ་སངས་རྒྱས་སུ་འགྱུར་བའི་ཐལ་བ་དེ་སླར་འཁོར་ཉེན་ཆེ་བས་བག་ཡོད་པར་མཛོད་ཅིག་གུ། དེས་ན་ཙོང་ཁ་པ་ཆེན་པོས་བདེན་འཛིན་གྱི་བག་ཆགས་ལ་ཤེས་སྒྲིབ་ཏུ་མིང་བཏགས་པར་མཛད་པ་ནི། ས་བདུན་པ་མན་ཆད་དུ་ཤེས་སྒྲིབ་འབའ་ཞིག་སྤོང་བ་མིན་པས་བྱེད་པ་གཙོ་ཆེ་ཆུང་གི་དབང་གིས་བདེན་འཛིན་ལ་ཉོན་སྒྲིབ་དང་དེའི་བག་ཆགས་ལ་ཤེས་སྒྲིབ་ཅེས་མིང་འདོགས་ལུགས་ཙམ་ལས་དོན་སྔ་རབས་བའི་བཞེད་པ་དང་ཁྱད་མེད་པར་རང་གིས་སེམས་སོ། །
14-2-27a
གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་མིན་ན་ཤེས་སྒྲིབ་དང་འགལ་བའི་གཉེན་པོ་ཚད་མས་རྟོགས་པ་མེད་དེ་བདག་མེད་གཉིས་རྟོགས་ཙམ་ནི་དེ་དང་མི་འགལ་ན་དེ་ལས་གཞན་པའི་གཉེན་པོ་མི་རྙེད་པས་ཤེས་སྒྲིབ་སྤངས་པའི་གང་ཟག་ཀྱང་དཀའ་བར་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་བག་ཆགས་གང་གིས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་གཅོད་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ན་དེ་མངོན་དུ་གྱུར་པས་ཅིའི་ཕྱིར་གེགས་མི་བྱེད། མངོན་དུ་གྱུར་ཀྱང་གེགས་མི་བྱེད་ན་བག་ཆགས་ཀྱིས་དེ་བས་ཀྱང་མི་བྱེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། མ་དག་ས་བདུན་དུ་ཤེས་སྒྲིབ་སྤངས་པ་མེད་པའི་ལུགས་བཞག་དཀའ་བར་མཐོང་ནས་སྔ་རབས་པའི་ལུགས་ལྟར་བརྗོད་པ་ཡིན་གྱི་ཨ་ཕའི་ཁ་ཕོར་ལ་གཙང་ཞེན་ལྟར་ཞེན་ལྟས་འཇུས་པ་ཙམ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ད་ནི་བདེན་འཛིན་ཉོན་སྒྲིབ་ཡིན་པར་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་ལ་བསམ་པར་བྱ་བ་སྐབས་སུ་བབ་ཅིང་། དེ་ཡང་རྣམ་པར་དཔྱོད་པའི་ཐུགས་མངའ་སྤྲུལ་པའི་སྐུའི་ཞལ་ནས། ཡང་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པས་ཕུང་སོགས་ཞེས་བྱ་མཐའ་དག་གི་སྟེང་གི་སྟོང་ཉིད་མ་རྟོགས་ན། དེ་ཆོས་ཅན། འཁོར་བ་ལས་མ་ཐར་བར་ཐལ། འཁོར་བའི་རྩ་བ་ཕུང་སོགས་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་བདེན་འཛིན་མ་སྤངས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ་འཇུག་པ་ལས། ཁྱོད་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་བདག་མེད་མཐོང་བ་ཡིས། །གཟུགས་
14-2-2

【现代汉语翻译】
同样，即使积累了无数的功德，如果不能断除我执，也仍然会受到损害。
这是不可能的，因为实执（satya-graha，梵文，truth-seizing，执着于真实）是烦恼障（kleśa-āvaraṇa，梵文，affliction-obscuration，烦恼的遮蔽），而它的习气（vāsanā，梵文，habitual tendency，习惯性倾向）是所知障（jñeya-āvaraṇa，梵文，knowledge-obscuration，知识的遮蔽）。正如与实执相违的证悟二无我（nairātmya，梵文，selflessness，无我）的智慧能够断除包括种子在内的实执一样，为什么不能通过再次串习，从根本上断除那些成为所知障的实执习气呢？如果那样的话，声闻（śrāvaka，梵文，hearer，听闻者）的证悟迅速，能够在三个生命中通过断除包括种子在内的烦恼障实执。同样，即使没有积累无边的功德，仅仅通过串习证悟无我，也能在短时间内迅速断除名为所知障的实执习气。因为对于这种情况，没有任何真实的道理可以反驳，所以声闻和独觉（pratyekabuddha，梵文，solitary buddha，独觉佛）会变成佛陀的说法非常危险，要谨慎啊！因此，宗喀巴（Tsongkhapa）大师将实执的习气命名为所知障，并不是说在第七地（bhūmi，梵文，level，地）以下仅仅断除所知障，而是根据作用的主次，将实执命名为烦恼障，将其习气命名为所知障，这仅仅是一种命名方式，实际上与前代大师的观点并没有区别，我是这样认为的。
如果不是这样，那么就没有与所知障相违的量（pramāṇa，梵文，valid cognition，有效认知）所证悟的对治法，因为仅仅证悟二无我并不与之相违，如果找不到除此之外的对治法，那么断除所知障的人也会变得非常稀少。此外，如果某种习气阻碍了对一切所知（jñeya，梵文，knowable，可知）的完全断除，那么当它显现时，为什么不产生阻碍呢？如果显现时也不产生阻碍，那么习气就更不会产生阻碍了。因为看到在不清净的第七地没有断除所知障的说法非常困难，所以才按照前代大师的观点来阐述，并不是像执着于父亲的饭碗一样盲目地执着。
现在应该思考证明实执是烦恼障的道理。具有辨别智慧的化身（nirmāṇakāya，梵文，emanation body，化身）说：‘如果声闻和独觉没有证悟蕴（skandha，梵文，aggregate，蕴）等一切法之上的空性（śūnyatā，梵文，emptiness，空性），那么，他们仍然没有从轮回（saṃsāra，梵文，cyclic existence，轮回）中解脱。’这是因为他们没有断除执着于蕴等以自相（svalakṣaṇa，梵文，own-characteristic，自相）存在的实执。这是周遍的，如《入中论》（Madhyamakāvatāra，梵文，Entering the Middle Way，入中论）所说：‘您的瑜伽士通过证悟无我，

【English Translation】
Similarly, even if one accumulates countless merits, one will still be harmed if one cannot eliminate the clinging to reality.
This is impossible because the clinging to reality (satya-graha, Sanskrit, truth-seizing, clinging to truth) is the obscuration of afflictions (kleśa-āvaraṇa, Sanskrit, affliction-obscuration, obscuration of afflictions), and its habitual tendencies (vāsanā, Sanskrit, habitual tendency, habitual tendency) are the obscuration of knowledge (jñeya-āvaraṇa, Sanskrit, knowledge-obscuration, obscuration of knowledge). Just as the wisdom that realizes the two selflessnesses (nairātmya, Sanskrit, selflessness, selflessness), which is contrary to the clinging to reality, can eliminate the clinging to reality, including its seed, why can't one fundamentally eliminate those habitual tendencies of clinging to reality that have become the obscuration of knowledge through repeated practice? If that were the case, the realization of the Hearers (śrāvaka, Sanskrit, hearer, hearer) is swift, and they can eliminate the clinging to reality, including its seed, in three lifetimes by eliminating the obscuration of afflictions. Similarly, even without accumulating boundless merits, one can quickly eliminate the habitual tendencies of clinging to reality, which are called the obscuration of knowledge, in a short time simply by practicing the realization of selflessness. Because there is no real reason to refute this situation, the statement that Hearers and Solitary Buddhas (pratyekabuddha, Sanskrit, solitary buddha, solitary buddha) will become Buddhas is very dangerous, so be careful! Therefore, Master Tsongkhapa (Tsongkhapa) named the habitual tendencies of clinging to reality as the obscuration of knowledge, not because only the obscuration of knowledge is eliminated below the seventh ground (bhūmi, Sanskrit, level, ground), but because, according to the primary and secondary functions, the clinging to reality is named the obscuration of afflictions, and its habitual tendencies are named the obscuration of knowledge. This is merely a way of naming things, and in reality, there is no difference from the views of the previous masters. This is what I think.
If this were not the case, then there would be no antidote realized by valid cognition (pramāṇa, Sanskrit, valid cognition, valid cognition) that is contrary to the obscuration of knowledge, because merely realizing the two selflessnesses is not contrary to it. If one cannot find any other antidote besides this, then those who have eliminated the obscuration of knowledge will also become very rare. Furthermore, if a certain habitual tendency hinders the complete elimination of all knowable objects (jñeya, Sanskrit, knowable, knowable), then why does it not produce hindrance when it manifests? If it does not produce hindrance even when it manifests, then the habitual tendency will even less produce hindrance. Because it is difficult to see the statement that the obscuration of knowledge is not eliminated in the impure seventh ground, I am explaining it according to the views of the previous masters, and not just blindly clinging to it like clinging to one's father's bowl.
Now, it is time to think about the reasons for proving that clinging to reality is the obscuration of afflictions. The emanation body (nirmāṇakāya, Sanskrit, emanation body, emanation body) with discriminating wisdom said: 'If the Hearers and Solitary Buddhas have not realized the emptiness (śūnyatā, Sanskrit, emptiness, emptiness) of all phenomena such as the aggregates (skandha, Sanskrit, aggregate, aggregate), then they have not yet been liberated from cyclic existence (saṃsāra, Sanskrit, cyclic existence, cyclic existence).' This is because they have not abandoned the clinging to reality that clings to the aggregates and so on as existing by their own characteristics (svalakṣaṇa, Sanskrit, own-characteristic, own-characteristic). This is pervasive, as it says in the Entering the Middle Way (Madhyamakāvatāra, Sanskrit, Entering the Middle Way, Entering the Middle Way): 'Your yogis, through seeing selflessness,'

--------------------------------------------------------------------------------

7b
སོགས་དེ་ཉིད་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་ཞིང་། །གཟུགས་ལ་དམིགས་ནས་འཇུག་ཕྱིར་འདོད་ཆགས་སོགས། །སྐྱེ་འགྱུར་དེ་ཡི་ངོ་བོ་རྟོགས་མེད་ཕྱིར། །ཞེས་དང་། དང་པོར་ང་ཞེས་བདག་ལ་ཞེན་གྱུར་ཅིང་། །བདག་གི་འདི་ཞེས་དངོས་ལ་ཆགས་བསྐྱེད་པ། །ཟོ་ཆུན་འཕྱན་ལྟར་རང་དབང་མེད་པ་ཡི། །འགྲོ་ལ་ཞེས་བདག་དང་བདག་གི་བའི་མིག་སོགས་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པ་ཡོད་པ་དེ་སྲིད་དུ་འཁོར་བར་འཁོར་བ་མི་འཆད་ཅེས་པའི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས་ཀྱང་། གང་དག་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་དམིགས་ཀྱང་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་སྤོང་བར་འདོད་པ་དེ་དག་ལ་ནི་ཉོན་མོངས་པ་སྤོང་བ་མི་སྲིད་དོ། །ཞེས་སོགས་ལུང་རིགས་ཀྱི་གནོད་པ་བཟློག་ཏུ་མེད་པའི་ཕྱིར་མི་འཐད་དོ། །
扎师引入中论疏之义则未解其所以然作答
ཡང་དེ་ལ་ཁྱོད་ཀྱིས་འཇུག་འགྲེལ་ཤེས་བྱེད་དུ་དྲངས་པའང་དགོངས་པ་མ་ལོན་པ་ཉིད་དེ། འཇུག་འགྲེལ་ལས་སྔ་མ་དང་མཐུན་པར་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་དམིགས་པས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པ་རྟོགས་པར་ཡང་མི་འགྱུར་ཏེ་བདག་ཏུ་གདགས་པའི་རྒྱུ་ཕུང་པོ་ལ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་རིན་པོ་ཆེའི་ཕྲེང་བ་ལས། ཇི་སྲིད་ཕུང་པོར་ཞེས་སོགས་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་ལུང་དང་བཅས་ཏེ་གསལ་བར་གསུངས་
14-2-28a
པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཉན་རང་འཕགས་པས་སྟོང་ཉིད་ཉི་ཚེ་བ་ལས་མ་རྟོགས་པ་སོགས་འཁྱོགས་བཤད་ཀྱི་བ་མོས་ལུགས་བཟང་གི་པདྨོ་གཞོམ་པར་མི་བྱའོ། །དེ་ནས་སྤང་བྱ་སྤོང་ཚུལ་ཡང་མི་འཐད་དེ། ཉོན་མོངས་པ་ས་བོན་དང་བཅས་པ་མ་སྤངས་བར་དུ་ཉོན་མོངས་པའི་བག་ཆགས་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་ཆ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་སྤོང་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དཔེར་ན་རས་ཀྱི་སྟེང་དུ་ལྷུང་བའི་སྣུམ་དེ་མ་ཟད་བར་དུ་སྣུམ་གྱིས་གོས་པའི་དྲི་མ་ཕྲ་མོ་སེལ་མི་ཐུབ་པ་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འཇུག་འགྲེལ་ལས། ཏིལ་མར་དང་མེ་ཏོག་ལ་སོགས་པ་བསལ་དུ་ཟིན་ཀྱང་བུམ་པ་དང་སྣམ་བུ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ལ་དེ་དག་དང་འཕྲད་པའི་ཡོན་ཏན་ཕྲ་མོ་དམིགས་པ་བཞིན་ནོ། །འདི་ལྟར་ཉོན་མོངས་པ་སྤངས་ཀྱང་བག་ཆགས་ཡོད་པས་ཞེས་སོགས་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་ལུང་དུ་མ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུ་མཚན་དེ་རྣམས་ཀྱི་ཕྱིར་འདི་ལ་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་དགོངས་པ་དང་མཐུན་ན་བོད་ཀྱི་ཞེ་འདོད་ཡིན་ཡང་དང་དུ་བླང་བར་རིགས་སོ། །འོ་ན་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་དུ་མ་ནས་ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྫོགས་པར་རྟོགས་པ་མེད་ཅེས་གསུངས་པ་རྣམས་ཇི་ལྟར་དྲངས་ཤེ་ན། ཡོད་དེ་དེས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་མེད་ཅེས་པ་ནི་ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཡོད་ཀྱང་། 
14-2-28b
དེ་དག་རིགས་པའི་རྣམ་གྲངས་མཐའ་ཡས་པའི་སྒོ་ནས་རྟོགས་པ་མེད་པ

【现代汉语翻译】
同样，仅仅如此并不能证悟实相。因为执著于色等，贪欲等就会生起。因为没有证悟其本性。如是说。最初执著于‘我’，然后对‘我的’事物产生贪恋。就像水桶上下摇摆一样，不由自主。对于众生来说，只要存在将‘我’和‘我的’等视为自性成立的执著，轮回就不会停止。这是因为，《六十正理论释》中也说：‘有些人执著于色等事物的自性，却想舍弃烦恼，对于这些人来说，舍弃烦恼是不可能的。’等等，因为无法反驳经文和理证的妨害，所以不合理。
扎西引入中论疏之义则未解其所以然作答
此外，你所引用的《入行论释》也未能领会其真意。在《入行论释》中，与前文一致，执著于色等事物的自性，就会颠倒，因此也无法证悟人无我，因为执著于作为‘我’的所依之蕴。正如《宝鬘论》中所说，其中有‘只要有蕴’等作为论据，已经清楚地说明了。
因此，不应以‘声闻、缘觉没有证悟全部空性’等歪曲之词来摧毁善妙的莲花。此外，舍弃所应舍弃之物的方式也不合理。在没有舍弃烦恼的种子之前，无法舍弃烦恼的习气和所知障的任何部分。例如，就像落在布上的油，在没有完全清除之前，无法去除油污的细微痕迹一样。正如《入行论释》中所说：‘即使去除了芝麻油和鲜花等，在瓶子和布匹等上，仍然可以观察到与它们接触的细微痕迹。’像这样，即使舍弃了烦恼，仍然存在习气。等等，有许多作为论据的经文。
由于这些原因，如果与大车轨的意趣相符，即使是藏地的观点，也应该接受。那么，如何解释众多经文和论典中说声闻、缘觉没有证悟圆满的法无我呢？这是因为，虽然声闻、缘觉有证悟一切法无自性的智慧，
但他们并没有通过无量理证的方式来证悟。

【English Translation】
Similarly, it will not become the realization of that very nature. Because of focusing on form, attachment and so on will arise. Because there is no realization of its essence. It is said. Initially, there is attachment to 'I', then attachment arises to 'mine'. Like a bucket swinging up and down, there is no self-control. For beings, as long as there is the grasping of 'I' and 'mine' as being established by their own characteristics, the cycle of samsara will not cease. This is because, in the commentary on the Sixty Stanzas of Reasoning, it is also said: 'Those who focus on the nature of forms and so on, yet wish to abandon afflictions, for those, it is impossible to abandon afflictions.' And so on, because it is impossible to avert the harm of scripture and reason, it is not reasonable.
Tashi introduced the meaning of the commentary on the Middle Way Treatise, but did not understand the reason for answering.
Furthermore, your citation of the Entering the Middle Way Commentary as evidence is also a misunderstanding. In the Entering the Middle Way Commentary, consistent with the previous, focusing on the own essence of forms and so on, it becomes inverted, therefore it will not become the realization of the selflessness of persons, because of focusing on the aggregates that are the basis for imputation of self. As it is said in the Precious Garland, it is clearly stated with 'as long as there are aggregates' and so on as scriptural evidence.
Therefore, one should not destroy the beautiful lotus of good doctrine with twisted words such as 'Listeners and Solitary Realizers do not realize a partial emptiness'. Furthermore, the way of abandoning what is to be abandoned is also unreasonable. Until the seeds of afflictions are not abandoned, one cannot abandon even a small part of the habitual tendencies of afflictions and the obscurations to knowledge. For example, just as the oil that falls on cloth cannot be removed until the oil is gone, so too the subtle stain of oil cannot be removed. As it is said in the Entering the Middle Way Commentary: 'Even if sesame oil and flowers and so on have been removed, subtle qualities of contact with them can be observed on vases and woolen cloths and so on.' In this way, even if afflictions have been abandoned, there are habitual tendencies. And so on, there are many scriptural evidences.
For these reasons, if it is in accordance with the intention of the great chariots, even if it is a Tibetan opinion, it is appropriate to accept it. Then, how should one interpret the many sutras and treatises that say that Listeners and Solitary Realizers do not realize the complete selflessness of phenomena? It is because, although Listeners and Solitary Realizers have the wisdom that realizes all phenomena as devoid of inherent existence,
they do not realize it through the infinite aspects of reasoning.

--------------------------------------------------------------------------------

འི་དོན་ཡིན་ནོ་ཞེས་ལུང་རིགས་ཚད་ལྡན་གྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་མགྲིན་པ་གཟེངས་བསྟོད་དེ་སྨྲའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདི་ལ་ལན་གྱི་རིམ་པ་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ལ་ཉན་རང་ལ་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པ་ཡོད་པར་སྟོན་པའི་རིགས་པ་ནི་འཇུག་པ་རང་འགྲེལ་གྱི། རིང་དུ་སོང་བར་བློས་ཀྱང་ལྷག་པར་འགྱུར་ཞེས་པའི་ཐད་ནས་གསུངས་པ་ཡིན་ལ་དེ་དག་གི་གནད་འདིར་མདོར་བསྡུས་སུ་བརྗོད་པར་བྱས་ན། གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་ནི་འཁོར་བར་སྐྱེ་བའི་ཉོན་མོངས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྩ་བ་ཡིན་ལ་དེའི་དམིགས་ཡུལ་གྱི་ང་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཞིག་ན་ངར་འཛིན་སྤང་མི་ནུས་ཀྱང་། དེ་ནི་མ་དཔྱད་པར་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་རང་གི་ངོ་བོས་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཞིང་། ཇི་ལྟར་ན་བདག་དེ་དུ་མ་དང་མི་རྟག་པའི་ཕུང་པོ་ཙམ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་ཅན་དུ་ཤེས་པས་འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་ནུས་ལ། དེ་དང་ཕུང་སོགས་ཀྱི་སྟོང་པ་ཉིད་དམ། ཆོས་བདག་མེད་བསྟན་པ་ལ་སྟོང་གཞིའི་ཁྱད་པར་ཙམ་ལས་སྟོད་ཚུལ་ལ་ཁྱད་མེད་པ་དང་། བདག་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བའི་ངང་ཚུལ་ཅན་གྱི་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པ་དེ་ཡང་ཕུང་པོ་རགས་པའི་རང་བཞིན་བཏགས་ཡོད་ཙམ་ལས་རྫས་སུ་མེད་པར་ཤེས་
14-2-29a
པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ལ་བརྟེན་དགོས་པར་རིགས་པས་གྲུབ་ཚུལ་བསྟན་པས་ཆོས་བདག་མེད་པའམ་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་མི་འཐད་པར་སེམས་པ་བཟློག་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་ནི་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བའི་ཆོས་དེ་ལ་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་དེ་ཙམ་ཞིག་ལས་གཞན་དུ་ཅི་ཡང་མེད་ལ། དེ་ཉན་ཐོས་པས་གཏན་ནས་ཁས་མི་ལེན་པ་ཞིག་ན་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཀྱང་རྟོགས་ཐབས་མེད་དོ། །ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་བདག་དེ་ངོ་བོས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་མ་ཁེགས་བར་དུ་རྟག་གཅིག་རང་དབང་ཅན་གྱི་བདག་སོགས་མེད་པར་ཤེས་ཀྱང་དེ་ཙམ་གྱི་ཐར་པར་མི་འགྱུར་ཏེ་ཕྱི་རོལ་པའི་ཆགས་བྲལ་དང་འདྲ་བར་འགྱུར་ཞེས་རིགས་པས་སྒྲུབ་པར་མཛད་ལ། རྩ་བར་ཡང་། རྟག་བདག་སྤོང་ན་དེ་ཚེ་དེ་ཡི་ཕྱིར། །ཁྱོད་ཀྱི་སེམས་སམ་ཕུང་པོ་བདག་མི་འགྱུར། །ཁྱོད་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་བདག་མེད་མཐོང་བ་ཡིས། །གཟུགས་སོགས་དེ་ཉིད་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་ཞིང་། །གཟུགས་ལ་དམིགས་ནས་འཇུག་ཕྱིར་འདོད་ཆགས་སོགས། །སྐྱེ་འགྱུར་དེ་ཡི་ངོ་བོ་རྟོགས་མེད་ཕྱིར། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཉན་ཐོས་པ་ཁྱོད་ཀྱིས་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བའི་སྟོང་ཉིད་མི་འདོད་པ་ལྟར་ན་རྟག་པའི་བདག་ཙམ་མེད་པར་རྟོགས་སུ་ཆུག་ཀྱང་བདག་ངོ་བོས་གྲུབ་པར་འཛིན་
14-2-29b
པ་མི་སྤོང་ལ། དབུ་བ་རྡོས་པ་ལྟ་བུ་དུ་མའི་ཆོས་ཚོགས་པ་ལ་རགས་པ་གཟུགས་སུ་འདོགས་པ་ཙམ་གྱི་རགས་འཛིན་ཀྱང་གཞིག་མི་ནུས་ན་གཟུགས་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པའི་ཚུལ་ག་

【现代汉语翻译】
如是遵循具足正量之圣言与理证，高声宣说。如是说。对此，将阐述回答的次第。其中，关于声闻缘觉证悟空性的理证，在《入中论》自释中，从‘久远以来，心识亦将更加’之处开始宣说。这些要点在此简要概括如下：执著人我乃是轮回中产生一切烦恼的根本，若其所缘之我为自性成立，则无法舍弃我执。然此我乃是未经观察，依蕴假立之名，并非以自性成立。如何能知此我依多体且无常之蕴假立，为空性之自性，从而解脱轮回？此空性与蕴等之空性，或说人无我，仅为空性所依之差别，于证悟空性之方式上无有差别。证悟我为依缘而生之空性，亦须先知蕴为粗大之自性，仅为假立，而非实有。
如是，以理证显示必须依此，方能遣除认为不应理于法无我或空性之想法。所谓空性，即是依缘而生之法，彼法无有自性，仅此而已，别无其他。若声闻部完全不承认此点，则亦无从证悟人无我。若不破除执著蕴所假立之我为实有之俱生我见，则纵然知晓常一自在之我等不存在，亦不能由此获得解脱，如同外道之离欲。如是，以理证成立。根本颂中亦云：‘若汝弃常我，尔时为此故，汝心或诸蕴，非我亦不成。汝之瑜伽师，见无我性故，不证色等性，以缘于色故，生贪等亦尔，以未悟彼故。’如是所说，如汝声闻部不欲依缘而生之空性，纵然了知无有常我，亦不能舍弃执著我为自性成立之见。
如同水泡，众多法聚合，仅于粗大之物上假立为色，尚且无法破除此粗大之执著，又如何能证悟色自性本空之理？

【English Translation】
Thus, following the authoritative words and reasoning, one should proclaim with a raised voice, 'So it is.' Here, I will explain the order of the answers. Among them, the reasoning that demonstrates the Shravakas and Pratyekabuddhas realize emptiness is stated in the auto-commentary of the *Entering the Middle Way* (Madhyamakāvatāra), starting from 'For a long time, the mind will become even more.' The key points of these are summarized here: Grasping at the self of a person is the root of all afflictions that cause rebirth in samsara. If the 'I' that is the object of this grasping were inherently existent, then the grasping at 'I' could not be abandoned. However, this 'I' is merely imputed in dependence on the aggregates without investigation, and it does not exist by its own nature. How can one be liberated from samsara by knowing that the self, which is imputed in dependence on the aggregates that are multiple and impermanent, is of the nature of emptiness? This emptiness and the emptiness of the aggregates, etc., or the teaching of the absence of self of phenomena, differ only in the basis of emptiness, but there is no difference in the way of realizing emptiness. The realization of emptiness as the nature of dependent arising must rely on the prior knowledge that the aggregates are of a coarse nature, merely imputed, and not substantially existent.
Thus, it is shown by reasoning that it is necessary to rely on this in order to reverse the thought that it is unreasonable to accept the absence of self of phenomena or emptiness. The term 'emptiness' refers only to the absence of inherent existence in a dependently arising phenomenon, and nothing else. If the Shravakas do not accept this at all, then there is no way to realize the absence of self of a person. As long as the co-emergent view that grasps the self imputed in dependence on the aggregates as inherently existent is not refuted, even if one knows that there is no permanent, single, independent self, etc., that alone will not lead to liberation, and it will be similar to the detachment of non-Buddhists. This is established by reasoning. In the root text, it is also said: 'If you abandon the permanent self, then for that reason, your mind or aggregates will not become the self. Your yogis, seeing the absence of self, will not realize the nature of form, etc., because they focus on form, and attachment, etc., will arise because they have not realized its nature.' As it is said, if you Shravakas do not accept the emptiness of dependent arising, even if you realize that there is no permanent self, you will not abandon the grasping at the self as inherently existent.
Like a bubble, if you cannot even destroy the coarse grasping that imputes the coarse form to the collection of many phenomena, how can you realize the way in which form is empty of its own nature?

--------------------------------------------------------------------------------

ལ་རྟོགས་ཏེ། དེས་ན་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་ཞིང་། གཟུགས་བཟང་པོར་བཟུང་ཞིང་དེ་ལ་དམིགས་ནས་ང་འདི་དང་འཕྲད་པར་བྱའོ་སྙམ་པའི་འདོད་ཆགས་སོགས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ་ཡུལ་དེ་ཡི་ངོ་བོ་རྟོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཡུལ་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་དེ་ཉིད་ཤེས་པ་མེད་པར་ཡུལ་དུ་གནས་པ་དང་ངར་འཛིན་མ་སྤངས་པས་ཕྲ་རྒྱས་ཀྱང་ཡོད་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ་རང་འགྲེལ་གྱི་བབ་རྣམས་དང་བསྟུན་པས་ཤེས་སོ། །ཕུང་པོ་རིལ་པོའམ་རགས་པ་མ་གྲུབ་པ་འདི་ལ་ཡང་ཆོས་བདག་མེད་རགས་པ་ཙམ་གྱི་ཐ་སྙད་རུང་སྟེ་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཆོས་གང་དང་གང་ཡིན་ཀྱང་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་དེ་དང་དེ་རང་གི་ངོ་བོས་མ་གྲུབ་པ་ནི་དེ་དང་དེའི་སྟོང་ཉིད་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་ཕུང་པོ་རགས་པ་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་པ་ཙམ་འདོད་ཀྱང་དེའི་གདགས་གཞི་ཆ་མེད་ཀྱི་རང་བཞིན་བདེན་པར་གྲུབ་པར་འཛིན་པ་སྲིད་དུ་ཆོས་དེའི་བདག་མེད་རྫོགས་པར་མི་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་བུམ་པ་ལ་རགས་པའི་རྫས་མ་གྲུབ་པ་ཙམ་རྟོགས་ཀྱང་དེས་བུམ་པ་བདག་མེད་དུ་རྟོགས་པར་
14-2-30a
མི་བརྗོད་དེ། རྟག་བདག་སོགས་མེད་པའི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རགས་པ་ཙམ་རྟོགས་ཀྱང་དེས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་གོ་མི་ཆོད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་རགས་པའི་ཕུང་པོ་ལ་རིལ་པོ་བ་གཅིག་མེད་པར་དུ་མ་ཚོགས་པ་ལ་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཤེས་པའི་ཚུལ་ལ་བརྟེན་ནས་གང་ཟག་གི་བདག་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མ་གྲུབ་པར་རྟོགས་པའི་བདག་མེད་ཕྲ་བ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ཡོད་དེ། ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཞེན་ཡུལ་དེ་ནི་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པར་ཁོང་དུ་ཆུད་ནུས་པར་རྣམ་བདུན་ཤིང་རྟའི་རིགས་པས་གཏན་ལ་ཕབ་པ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། འདི་ལྟར་རྣམ་བདུན་ཤིང་རྟའི་རིགས་པ་ཁོ་ན་ལ་བརྟེན་ནས་དུ་མ་དང་མི་རྟག་པའི་རང་བཞིན་ཅན་གྱི་ཕུང་པོ་འདི་ལ་ང་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་ང་ངོ་བོས་མེད་པར་ཁོང་དུ་ཆུད་ནུས་པ་ནི་ད་ལྟ་ནས་རང་གི་མྱོང་བས་ཤེས་ནུས་ལ། དེ་ལྟར་རིགས་པས་རྟོགས་ནས་གོམས་པར་བྱས་ན་དེ་ལ་གསལ་སྣང་རབ་ཀྱི་མཐར་ཐུག་པ་ཡང་འབྱུང་རིགས་ཏེ་རྟོགས་བྱ་ཡང་དག་པའི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་མི་རྟག་སོགས་བདེན་པའི་རྣམ་པ་མངོན་སུམ་མཐོང་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་མཐོང་ན་དེ་གོམས་པས་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱང་ཅིས་མི་སྤོང་སྟེ་མི་སྤོང་ན་བདེན་མེད་རྟོགས་པ་ཡང་དེ་དང་འདྲ་བར་
14-2-30b
འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོ་བདེན་འཛིན་སུན་མ་ཕྱུང་བས་ངར་འཛིན་མི་ལྡོག་གོ་སྙམ་ན། ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཞེན་ཡུལ་ང་ཙམ་མིན་པར་ཕུང་པོ་ཡིན་དགོས་ནའང་དེ་མིན་པར་འཇུག་པ་ལས་གསལ་པོར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་ཐ་སྙད་དུ་བདག་རྫས་སུ་མེད་ལ་ཕུང་པོ་རྫས་སུ་ཡོད་པ་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འ

【现代汉语翻译】
因此，无法证悟色等法的真如实性。如果执著于美好的色相，并以此为目标，产生‘我将与此相遇’的贪欲等，那么就无法证悟该境的实相。因此，如果不能了知色等境的实性，仍然执著于境，并且没有舍弃我执，那么烦恼也会随之增长。这一点可以通过与自释的文义相符来理解。即使对于尚未形成完整或粗大的蕴，也可以使用粗略的‘法无我’这一术语。要知道，无论是哪个需要了解的法，都只是假立的，而不是以其自身实体而成立的，因为那必须是它的空性。然而，即使仅仅认为粗大的蕴不是实有，仍然有可能执著于作为其基础的不可分割的自性是真实存在的。因此，无法圆满证悟该法的无我性。例如，即使仅仅认识到瓶子不是粗大的实有，也不能因此说认识到瓶子的无我性。
同样，即使仅仅认识到没有常恒的‘我’等的人无我粗略层面，也不能因此就认为已经证悟了人无我。因此，通过认识到粗大的蕴不是一个整体，而是由许多部分组成的假立之物，就可以证悟圆满的人无我，即证悟到人并非以自性而成立。就像通过七相推理可以确定，俱生我执的所缘境只是依赖于因缘的假立之物，而没有丝毫自性一样。要知道，就像这样，仅仅依靠七相推理，我们现在就能通过自己的体验认识到，对于这个由众多部分组成且无常的蕴，‘我’只是一个假立的概念，而没有自性。如果通过推理来认识并加以串习，那么就有可能达到明晰显现的极致，因为所证悟的是真实的意义，就像亲眼见到无常等真实相一样。如果见到了这一点，并且通过串习，为什么不能舍弃俱生我执呢？如果不舍弃，那么对无自性的证悟也会变得和它一样。
如果认为因为没有破除自相续中对蕴的实执，所以无法遣除我执，那么即使俱生我执的所缘境必须是蕴而不是仅仅是‘我’，但经文中也明确指出并非如此。并且，在名言中，‘我’不是实有，而蕴是实有等差别...

【English Translation】
Therefore, one cannot realize the suchness of form and so on. If one clings to beautiful forms and aims at them, generating desires such as 'I will encounter this,' then one cannot realize the true nature of that object. Therefore, if one does not know the true nature of objects such as form, and still clings to objects without abandoning self-grasping, then afflictions will also increase. This can be understood by aligning with the meaning of the self-commentary. Even for a skandha that is not yet fully formed or coarse, the term 'coarse absence of self of phenomena' can be used. Know that whatever needs to be understood as a phenomenon is merely imputed, and not established by its own entity, because that must be its emptiness. However, even if one only considers that the coarse skandha is not substantially established, it is still possible to cling to the belief that the basis of its imputation, the indivisible nature, is truly established. Therefore, one cannot fully realize the absence of self of that phenomenon. For example, even if one only realizes that a pot is not a coarse substance, one cannot say that one has realized the absence of self of the pot.
Similarly, even if one only realizes the coarse level of the absence of self of a person, such as the absence of a permanent 'I,' one cannot therefore conclude that one has realized the absence of self of a person. Therefore, by relying on the understanding that the coarse skandha is not a single whole but merely imputed upon a collection of many parts, one can have the complete absence of self of a person, realizing that the person is not established by its own nature. Just as it can be determined by the sevenfold chariot reasoning that the object of clinging of the innate self-grasping is merely imputed in dependence on conditions, and has no self-nature whatsoever. Know that, like this, merely by relying on the sevenfold chariot reasoning, we can now know through our own experience that for this impermanent skandha composed of many parts, 'I' is merely an imputed concept, and has no self-nature. If one understands this through reasoning and cultivates it, then it is possible to reach the ultimate clarity of appearance, because what is realized is the true meaning, just as seeing the true aspects of impermanence and so on directly. If one sees this, and through cultivation, why would one not abandon innate self-grasping? If one does not abandon it, then the realization of no self will also become like it.
If one thinks that because one has not refuted the belief in the truth of the skandhas in one's own mindstream, one cannot reverse self-grasping, then even though the object of clinging of innate self-grasping must be the skandha and not just 'I,' the scriptures clearly state that it is not so. Furthermore, in conventional terms, there is a difference between 'I' not being substantially existent and the skandha being substantially existent, and so on...

--------------------------------------------------------------------------------

ཐད་པ་དང་། ཡུལ་བདག་གཉིས་པོ་སྟོང་པར་ཤེས་པས་དེ་འཛིན་གཉིས་པོ་ལྡོག་པ་རིགས་པ་སྨྲ་བའི་ཚུལ་ཡིན་གྱི། ཡུལ་སྟོང་པར་ཤེས་ཀྱང་གདགས་པའི་གཞི་ཙམ་མ་ལོག་པས་དེར་འཛིན་མི་ལྡོག་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་ཤེས་ཀྱང་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་མ་ལོག་པ་སྲིད་དུ་བདེན་འཛིན་དང་ཆགས་སོགས་ལྡོག་པར་ཡང་དཀའ་བར་འགྱུར་རོ། །སྣང་བཞིན་དུ་ཡང་སྟོང་པའི་ཕྱིར་དེར་མ་ཞེན་ན་སྣང་བ་ཙམ་གྱིས་བདེན་འཛིན་མི་སྐྱེད་དོ་སྙམ་ན། ཕུང་པོ་ཙམ་བདེན་པར་བཟུང་ཡང་ངའོ་སྙམ་དུ་བདེན་པར་མ་བཟུང་ན་ཕུང་པོར་བཟུང་བ་ཙམ་གྱིས་ངར་འཛིན་མི་དགོས་ཏེ་དེ་གཉིས་དམིགས་རྣམ་མི་འདྲ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་སྲིད་ཕུང་པོར་འཛིན་ཡོད་པ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་ལུང་དོན་ནི་གོང་དུ་མདོ་ཙམ་བརྗོད་ཟིན་པས་འདིར་མི་སྤྲོའོ། །གལ་ཏེ་ཕུང་པོར་ཡང་བཟུང་རང་གི་རྒྱུད་དུ་ཡང་བཟུང་བ་ཙམ་གྱིས་ངར་འཛིན་པ་སྐྱེ་བ་མིན་ནམ་སྙམ་དུ་ལས་དང་པོ་པ་དག་སེམས་ན་
14-2-31a
དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ། དུ་མ་ཚོགས་པའི་རང་བཞིན་ཅན་གྱི་ཕུང་པོ་རྣམས་ལ་གཅིག་པུའི་ངོ་བོ་མེད་པ་དང་དེ་མི་རྟག་པའི་རང་བཞིན་དུ་ངེས་པའི་ཚེ། དེ་ཙམ་ལ་བདག་ཏུ་བློས་ཕར་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་བདག་དོན་དུ་མེད་པར་རྟོགས་པ་ན། རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ཆ་དུ་མ་ཡོད་པ་བཞིན་དུ་ང་མང་པོ་ཡོད་སྙམ་པའི་བློ་ལྷན་སྐྱེས་འབྱུང་མི་སྲིད་ལ། གཅིག་པུའི་ང་ཞེས་འཛིན་པའི་གཞི་ཞིག་ནི་གདགས་གཞི་ཕུང་པོ་འདི་ལ་མེད་ངེས་སུ་མཐོང་བའི་ཚེ་ཇི་ལྟར་ན་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལ་བདག་ཏུ་འཛིན་ཏེ་ཐག་པ་ཡོད་པར་བཟུང་ཡང་སྦྲུལ་དུ་མི་འཛིན་པ་དང་འདྲའོ། །རྡུལ་ཕྲན་ཆ་མེད་དང་སྐད་ཅིག་ཆ་མེད་ཀྱི་ཕྲ་བ་ཙམ་གྲུབ་མཐས་དོན་དམ་དུ་ཁས་བླངས་ན་ཡང་དེ་ནི་ཡིད་ཀྱི་དཔྱོད་པས་དོན་ལ་གྲུབ་ཅེས་འདོད་པ་ཙམ་ལས་བདེ་སྡུག་གི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་ཕུང་པོ་འདི་སྣང་བ་ཡོད་ཀྱི་རིང་ལ་ཆ་བཅས་སུ་སྣང་གི་ཆ་མེད་སྣང་མི་ནུས་ལ། ཆ་མེད་དང་སྐད་ཅིག་མ་དུ་མ་ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་དེ་ང་མིན་པར་རིགས་པས་ངེས་ཤིང་མངོན་སུམ་རྟོགས་པར་བྱར་ཡོད་པས་དེ་ཙམ་གྱིས་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་ཉེས་པ་ཅི་ཡང་མི་སྐྱེད་དོ། །དེས་ན་འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་པ་དང་དུ་མ་སིལ་བུའི་རྣམ་པར་མངོན་སུམ་མཐོང་བའི་དགྲ་བཅོམ་པ་རྣམས་ལ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོར་སྣང་བ་ཡང་ཆར་དང་འབབ་
14-2-31b
ཆུ་བཞིན་དུ་དུ་མ་ཚོགས་པ་སྐད་ཅིག་ཀྱང་མི་རྟག་པར་གཡོ་ཞིང་འགུལ་ལ་རྡེག་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་གཟིགས་པར་གསུངས་པས་ན་གཞི་དེ་ལ་ངའོ་སྙམ་དུ་ང་ངོ་བོས་གྲུབ་པར་ཇི་ལྟར་འཛིན་ཏེ་འཛིན་མི་སྲིད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོའི་ཚོགས་པ་བློས་མ་གཞིགས་མ་བརྟགས་པར་ངའོ་སྙམ་དུ་བཏགས་པ་ཡིན་ན་ཡང་། ཞེན་ཡུལ་གྱི་ང་དེ་ཐག་པ་ལ་སྦྲུལ་ལྟར་ཕུང་པོ་དང་གཅིག་ཐ་དད་གང་དུའང་མེད་པར་བླ

【现代汉语翻译】
认识到施设者（thad pa）和所施设的事物（yul bdag）两者都是空性的，因此执著于这两者的念头会消失，这是一种理性的论证方式。如果仅仅认识到事物是空性的，而作为施设基础的事物本身没有被否定，那么执著就不会停止。如果认识到一切法皆无自性，但一切显现都没有消失，那么就很难阻止对实有的执著和贪恋等情绪。如果认为事物在显现的同时也是空性的，因此不应该执著于显现，认为仅仅是显现本身不会产生对实有的执著，那么即使执著于五蕴，如果不认为‘我’是真实存在的，那么仅仅执著于五蕴本身并不必然导致对‘我’的执著，因为两者所缘境和行相不同。正如‘只要对五蕴的执著还存在’等经文的含义，前面已经简要地提到了，这里不再赘述。如果初学者认为，仅仅是对五蕴的执著，以及对属于自己的五蕴的执著，就会产生对‘我’的执著，那么并非如此。当认识到由众多部分组成的五蕴没有单一的自性，并且它们是无常的，仅仅是在此基础上假立为‘我’，而实际上并没有真实的‘我’存在时，就不会产生认为自己有很多个‘我’的俱生念头。当清楚地看到作为‘我’的执著基础的五蕴本身并不具备单一的‘我’的属性时，又怎么会对属于自己的五蕴产生‘我’的执著呢？这就像认为绳子是存在的，但不会将其执著为蛇一样。即使某些宗派承认不可分割的微尘和不可分割的刹那在胜义谛上是存在的，那也仅仅是意识通过推理认为它们在究竟上存在，而对于作为苦乐之所依的五蕴来说，只要显现存在，它就是以具有部分的方式显现，而不可能显现为无分。即使存在许多无分微尘和刹那，通过理智可以确定它们不是‘我’，并且可以通过现量证悟到这一点，因此仅仅是这些微尘和刹那的存在并不会导致执著于‘我’的过失。因此，对于现量见到一切有为法都是无常的，并且是众多分散的阿罗汉来说，他们所见到的属于自己的五蕴，也像是雨水和流水一样，是由众多部分组成的，刹那刹那都在变化、运动和撞击，因此怎么会认为这样的基础是具有实体的‘我’呢？不可能产生这样的执著。因此，即使没有经过理智的分析和观察，只是将属于自己的五蕴聚合假立为‘我’，那么，作为执著对象的‘我’，就像绳子上的蛇一样，与五蕴既非一体也非他体，完全是虚假的施设。
Recognizing that both the imputer (thad pa) and the imputed object (yul bdag) are empty, the cessation of clinging to these two is a rational approach. If one only understands the emptiness of objects but the basis of imputation itself is not reversed, then clinging will not cease. If one understands that all phenomena are without inherent existence, but all appearances have not ceased, then it will be difficult to reverse clinging to true existence and attachment, etc. If one thinks that since things are empty even as they appear, one should not be attached to appearances, and that mere appearances do not generate clinging to true existence, then even if one clings to the aggregates (skandhas), if one does not cling to 'I' as truly existent, then merely clinging to the aggregates does not necessarily lead to clinging to 'I', because the objects and aspects of these two are different. The meaning of scriptures such as 'As long as there is clinging to the aggregates' has been briefly mentioned above, so it will not be elaborated here. If a beginner thinks that merely clinging to the aggregates and clinging to one's own aggregates will generate clinging to 'I', then that is not the case. When one realizes that the aggregates, which are composed of many parts, do not have a single essence and that they are impermanent, and that 'I' is merely imputed on this basis without any real 'I' existing, then the innate thought of having many 'I's, like the many parts of one's own aggregates, will not arise. When one clearly sees that the basis for clinging to a single 'I' does not exist in the aggregates, how can one cling to one's own aggregates as 'I'? It is like holding a rope but not clinging to it as a snake. Even if some schools assert that indivisible particles and indivisible moments exist ultimately, that is only the mind's reasoning that they exist ultimately, but as long as the aggregates, which are the basis of pleasure and pain, appear, they appear as having parts and cannot appear as indivisible. Even if there are many indivisible particles and moments, reason determines that they are not 'I', and this can be realized directly, so merely their existence does not generate the fault of clinging to 'I'. Therefore, for arhats who directly see that all conditioned phenomena are impermanent and are many scattered parts, their own aggregates appear like rain and flowing water, composed of many parts, constantly changing, moving, and colliding, so how can they cling to such a basis as an inherently existent 'I'? It is impossible to have such clinging. Therefore, even if one imputes 'I' to one's own aggregates without analyzing or examining them, then the 'I' that is the object of clinging, like a snake on a rope, is neither one with nor different from the aggregates, but is a completely false imputation.

【English Translation】
Recognizing that both the imputer (thad pa) and the imputed object (yul bdag) are empty, the cessation of clinging to these two is a rational approach. If one only understands the emptiness of objects but the basis of imputation itself is not reversed, then clinging will not cease. If one understands that all phenomena are without inherent existence, but all appearances have not ceased, then it will be difficult to reverse clinging to true existence and attachment, etc. If one thinks that since things are empty even as they appear, one should not be attached to appearances, and that mere appearances do not generate clinging to true existence, then even if one clings to the aggregates (skandhas), if one does not cling to 'I' as truly existent, then merely clinging to the aggregates does not necessarily lead to clinging to 'I', because the objects and aspects of these two are different. The meaning of scriptures such as 'As long as there is clinging to the aggregates' has been briefly mentioned above, so it will not be elaborated here. If a beginner thinks that merely clinging to the aggregates and clinging to one's own aggregates will generate clinging to 'I', then that is not the case. When one realizes that the aggregates, which are composed of many parts, do not have a single essence and that they are impermanent, and that 'I' is merely imputed on this basis without any real 'I' existing, then the innate thought of having many 'I's, like the many parts of one's own aggregates, will not arise. When one clearly sees that the basis for clinging to a single 'I' does not exist in the aggregates, how can one cling to one's own aggregates as 'I'? It is like holding a rope but not clinging to it as a snake. Even if some schools assert that indivisible particles and indivisible moments exist ultimately, that is only the mind's reasoning that they exist ultimately, but as long as the aggregates, which are the basis of pleasure and pain, appear, they appear as having parts and cannot appear as indivisible. Even if there are many indivisible particles and moments, reason determines that they are not 'I', and this can be realized directly, so merely their existence does not generate the fault of clinging to 'I'. Therefore, for arhats who directly see that all conditioned phenomena are impermanent and are many scattered parts, their own aggregates appear like rain and flowing water, composed of many parts, constantly changing, moving, and colliding, so how can they cling to such a basis as an inherently existent 'I'? It is impossible to have such clinging. Therefore, even if one imputes 'I' to one's own aggregates without analyzing or examining them, then the 'I' that is the object of clinging, like a snake on a rope, is neither one with nor different from the aggregates, but is a completely false imputation.
Recognizing that both the imputer (施设者) and the imputed object (所施设的事物) are empty, the cessation of clinging to these two is a rational approach. If one only understands the emptiness of objects but the basis of imputation itself is not reversed, then clinging will not cease. If one understands that all phenomena are without inherent existence, but all appearances have not ceased, then it will be difficult to reverse clinging to true existence and attachment, etc. If one thinks that since things are empty even as they appear, one should not be attached to appearances, and that mere appearances do not generate clinging to true existence, then even if one clings to the aggregates (skandhas), if one does not cling to 'I' as truly existent, then merely clinging to the aggregates does not necessarily lead to clinging to 'I', because the objects and aspects of these two are different. The meaning of scriptures such as 'As long as there is clinging to the aggregates' has been briefly mentioned above, so it will not be elaborated here. If a beginner thinks that merely clinging to the aggregates and clinging to one's own aggregates will generate clinging to 'I', then that is not the case. When one realizes that the aggregates, which are composed of many parts, do not have a single essence and that they are impermanent, and that 'I' is merely imputed on this basis without any real 'I' existing, then the innate thought of having many 'I's, like the many parts of one's own aggregates, will not arise. When one clearly sees that the basis for clinging to a single 'I' does not exist in the aggregates, how can one cling to one's own aggregates as 'I'? It is like holding a rope but not clinging to it as a snake. Even if some schools assert that indivisible particles and indivisible moments exist ultimately, that is only the mind's reasoning that they exist ultimately, but as long as the aggregates, which are the basis of pleasure and pain, appear, they appear as having parts and cannot appear as indivisible. Even if there are many indivisible particles and moments, reason determines that they are not 'I', and this can be realized directly, so merely their existence does not generate the fault of clinging to 'I'. Therefore, for arhats who directly see that all conditioned phenomena are impermanent and are many scattered parts, their own aggregates appear like rain and flowing water, composed of many parts, constantly changing, moving, and colliding, so how can they cling to such a basis as an inherently existent 'I'? It is impossible to have such clinging. Therefore, even if one imputes 'I' to one's own aggregates without analyzing or examining them, then the 'I' that is the object of clinging, like a snake on a rope, is neither one with nor different from the aggregates, but is a completely false imputation.

--------------------------------------------------------------------------------

ོས་ཕར་བཏགས་ཙམ་དུ་ཤེས་ཤིང་གོམས་པ་ན་ཕུང་པོ་ཕྲ་བ་ནས་བདེན་མེད་དུ་མ་རྟོགས་ཀྱང་ངར་འཛིན་ལྡོག་སྟེ། འདུས་བྱས་སྐད་ཅིག་མ་བར་མ་ཆད་དུ་བྱུང་བ་ལ་བརྟེན་ནས་རྟག་འཛིན་གྱི་བློ་འབྱུང་བ་ཡིན་ན་ཡང་། སྐད་ཅིག་རྣམས་སོ་སོ་བ་ཡིན་པར་ངེས་པའི་ཚེ་རྟག་འཛིན་གྱི་བློ་ངེས་པར་ལྡོག་གི་རྟག་པར་འཁྲུལ་གཞིའམ་གདགས་གཞི་སྐད་ཅིག་མ་རྣམས་རྒྱུན་ཆད་མི་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་འདི་སྙམ་དུ། བདེ་བར་གྱུར་པའམ་སྡུག་བསྔལ་བར། །མ་གྱུར་ཅིག་ཅེས་འདོད་པ་ན། །ངའོ་སྙམ་པའི་བློ་གང་དེ། །སེམས་ཅན་ལ་ལྟ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས། །ཞེས་རྣམ་འགྲེལ་ལས་གསུངས་པ་ལྟར། རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལ་བདེན་པར་འཛིན་ན་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་པའི་བདེ་སྡུག་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ཚེ་ངའོ་སྙམ་དུ་བསམ་པའི་བློ་ལྷན་སྐྱེས་ཇི་ལྟར་མི་སྐྱེ་སྙམ་ན། 
14-2-32a
བདེ་སྡུག་གི་ཉམས་མྱོང་ཡང་ཕུང་པོ་རགས་པའི་སྟེང་ནས་ཡིན་གྱི་ཆ་མེད་སིལ་བུ་བ་ལ་མ་ཡིན་ཀྱང་ཟག་བཅས་ཀྱི་ཕུང་པོའི་ཚོགས་པ་ཡོད་པ་སྲིད་དུ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་བདེ་སྡུག་མྱོང་བ་ཙམ་བསླུ་མེད་དུ་ཡོད་ཀྱང་། དེ་ཙམ་གྱིས་ངར་འཛིན་སྐྱེ་མི་དགོས་ཏེ་དུ་མ་ཆོས་ཙམ་གྱི་ཕུང་པོ་ལས་བདེ་སྡུག་མྱོང་བ་འཐད་ཅིང་དེ་ལ་བདག་དང་བདག་གི་བ་གང་ཡང་མེད་པ་དེ་ལྟར་དངོས་སུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བདག་ཏུ་དམིགས་པ་ཟད་པའི་ཚེ་བདེ་སྡུག་སོགས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལའང་བདག་གི་བར་མི་འཛིན་ཏེ་བདག་གི་བར་འཛིན་པ་ནི་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་འཇུག་པ་ལས། གང་ཕྱིར་བྱེད་པོ་མེད་ཅན་ལས་མེད་པ། །དེ་ཕྱིར་བདག་གི་བདག་མེད་པ་ཡོད་མིན། །དེ་ཕྱིར་བདག་དང་བདག་གིས་སྟོང་ལྟ་བའི། །རྣལ་འབྱོར་པ་དེ་རྣམ་པར་གྲོལ་བར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་བདག་དང་བདག་གིར་མི་འཛིན་པ་དེ་དག་ལ་ཙན་དན་དང་སྟེའུ་མཉམ་པའི་བློ་འབྱུང་སྟེ་ཆགས་བྲལ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ལྟར་མིན་ན་ཐ་སྙད་དུ་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་པའི་བདེ་སྡུག་མྱོང་བ་ཙམ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཆེན་པོ་རྣམས་ལའང་ཡོད་པས་ཕུང་པོ་བདེན་མེད་ཙམ་རྟོགས་ཀྱང་རུང་ཕུང་པོ་ཡོད་པའི་རིང་ལ་བདེ་སྡུག་མྱོང་བ་ལ་བརྟེན་ནས་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ལྡོག་པར་མི་འགྱུར་ན་ཡང་། དགྲ་བཅོམ་པ་ལ་ངར་འཛིན་
14-2-32b
ལྷན་སྐྱེས་དྲུང་ནས་མ་ཕྱུངས་པ་སུའི་ལུགས་ལའང་མི་སྲིད་དོ། །དེས་ན་ཡང་དག་པའི་དོན་རིགས་པས་གཏན་ལ་ཕབ་ནས་གོམས་པ་ལས་དེའི་དོན་མངོན་སུམ་མཐོང་ཞིང་། སླར་ཡང་གོམས་པ་མཐར་ཕྱིན་པ་ལས་དེའི་བཟློག་ཕྱོགས་སྒྲོ་འདོགས་པའི་ཀུན་རྟོག་རྨང་ནས་ཞི་བར་འདོད་པ་ནི་ལམ་ཡང་དག་སྒོམ་པ་ཀུན་གྱི་ཚུལ་ལུགས་ཡིན་པས་དེ་ལྟར་ངེས་པར་བྱའོ། །གོང་དུ་བཤད་པ་ལྟར་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བའི་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པ་ཙམ་ཉན་རང་ལ་ཡོད་པར་བསྟན་པའི་རིགས་པ་དེས་སྐད་ཅིག་ད

【现代汉语翻译】
当仅仅知道和习惯于一种假设时，即使没有意识到粗大的蕴（梵文：skandha，skandha，蕴，积聚）是不真实的，我执（梵文：ātmagrāha，atmagraha，我执，对自我的执着）也会被逆转。虽然由于有为法（梵文：saṃskṛta，samskrta，有为法，有条件的事物）刹那（梵文：kṣaṇa，ksana，刹那，瞬间）不断生起，因此会产生常执（梵文：nityagraha，nityagraha，常执，对永恒的执着）的念头，但是当确定每个刹那都是不同的时，常执的念头必然会消失，就像常执的错误基础或假设基础不需要中断一样。如果有人认为：‘愿我不要变得快乐或痛苦。’那么，‘我’的想法，与众生一起产生。’正如《释量论》（梵文：Pramāṇavārttika，Pramanavarttika）中所说，如果执着于自己的蕴为真实，那么当体验到依赖于蕴的乐与苦时，怎么会不产生与生俱来的‘我’的想法呢？
即使乐与苦的体验来自于粗大的蕴，而不是来自于不可分割的微粒，但由于存在有漏（梵文：sāsrava，sasrava，有漏，有烦恼的）的蕴的集合，因此仅仅依赖于它来体验乐与苦是无可否认的。然而，仅仅这样并不需要产生我执，因为从许多仅仅是法的蕴中体验乐与苦是合理的，并且因为实际上已经认识到其中没有任何自我或属于自我的东西。当对自我的执着消失时，即使对于自己的蕴，也不会执着于属于自我的东西，因为执着于属于自我的东西是从执着于自我而产生的。正如《入中论》（梵文：Madhyamakāvatāra，Madhyamakavatara）中所说：‘因为没有作者，所以没有所有者；因此，没有自我的所有物。因此，观空自我和所有物的瑜伽士将获得解脱。’正如所说，不执着于自我和属于自我的东西，就像檀香和斧头一样，会产生相同的想法，这被称为无欲（梵文：vītarāga，vitaraga，无欲，没有欲望）。如果不是这样，那么在名言上，仅仅体验依赖于蕴的乐与苦，即使对于伟大的阿罗汉（梵文：arhat，arhat，阿罗汉，已证悟者）来说也是存在的。即使仅仅认识到蕴是不真实的，只要蕴存在，依赖于体验乐与苦，与生俱来的我执也不会消失。然而，在任何人的体系中，阿罗汉都不会从根源上消除与生俱来的我执。
因此，通过推理确定正确的意义，并通过习惯它，从而直接看到它的意义。并且，通过最终完成习惯，希望从根源上平息与此相反的假设的遍计（梵文：kalpana，kalpana，遍计，虚构），这是所有正确修道的方式，因此必须确定这一点。正如上面所说，仅仅通过推理表明声闻（梵文：Śrāvaka，Sravaka，声闻，听闻者）和独觉（梵文：Pratyekabuddha，Pratyekabuddha，独觉，独自觉悟者）具有对缘起性空（梵文：pratītyasamutpāda-śūnyatā，pratityasamutpada-sunyata，缘起性空，依赖性空的本质）的理解，这种推理也...

【English Translation】
When one merely knows and becomes accustomed to a superimposed designation, even if one does not realize the aggregates (skandhas) to be unreal from the subtle ones, the clinging to self (ātmagrāha) is reversed. Although the thought of permanence (nityagraha) arises due to conditioned phenomena (saṃskṛta) occurring momentarily without interruption, when it is certain that each moment is distinct, the thought of permanence will necessarily cease, just as the basis of error or the basis of designation, the moments, need not be interrupted. If one thinks, 'May I not become happy or suffer,' then the thought of 'I,' which arises together with sentient beings.' As stated in the Pramāṇavārttika, if one clings to one's own aggregates as real, how can the co-emergent thought of thinking 'I' not arise when experiencing pleasure and pain dependent on the aggregates?
Even though the experience of pleasure and pain comes from the gross aggregates and not from indivisible particles, it is undeniable that there is a collection of contaminated aggregates, and thus merely relying on it to experience pleasure and pain is undeniable. However, merely that does not necessarily give rise to clinging to self, because it is reasonable to experience pleasure and pain from many aggregates that are merely phenomena, and because it has actually been realized that there is no self or belonging to self in them. When the focus on self is exhausted, one does not even cling to what belongs to self in one's own aggregates, because clinging to what belongs to self arises from clinging to self. As it is said in the Madhyamakāvatāra, 'Because there is no agent, there is no possessor; therefore, there is no possession of self. Therefore, the yogi who sees emptiness of self and possessions will become liberated.' As it is said, not clinging to self and what belongs to self, like sandalwood and an axe, gives rise to the same thought, which is called detachment (vītarāga). If it were not so, then nominally, merely experiencing pleasure and pain dependent on the aggregates also exists for great Arhats. Even if one merely realizes that the aggregates are unreal, as long as the aggregates exist, the co-emergent clinging to self will not cease due to relying on experiencing pleasure and pain. However, in no one's system is it possible for an Arhat not to have eliminated the co-emergent clinging to self from its roots.
Therefore, having ascertained the correct meaning through reasoning and becoming accustomed to it, one directly sees its meaning. And, through ultimately completing the habituation, one wishes to pacify from the root the conceptualization (kalpana) that superimposes the opposite, which is the way of all correct meditation, so one must ascertain this. As stated above, merely by showing that Śrāvakas and Pratyekabuddhas have an understanding of emptiness arising from dependence (pratītyasamutpāda-śūnyatā), this reasoning also...

--------------------------------------------------------------------------------

ང་རྡུལ་ཕྲན་ཆ་མེད་ཀྱིས་བརྩམ་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་ཡང་དབུ་བ་རྡོས་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་སྟོན་ནུས་ཤིང་། ཉན་ཐོས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་རགས་པ་བཅོམ་ཞིང་བློས་གཞན་བསལ་དུ་རུང་བ་རྣམས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པ་ཙམ་དུ་འདོད་ཀྱང་དེ་སྟོང་པར་མི་འདོད་པ་ལ། འདིར་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་དང་སྟོང་པ་ཉིད་དོན་གཅིག་ཏུ་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་དེས་ཉན་ཐོས་སྡེ་བས་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སུན་འབྱིན་པ་གཞི་མེད་དུ་བཟློག་ནུས་ཏེ། དངོས་སྨྲ་བ་དག་གི་ཞེ་འདོད་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་དངོས་པོ་མེད་ན་བྱ་བྱེད་སོགས་མི་འཐད་དོ་སྙམ་པ་ལ། དགེ་མི་དགེའི་ལས་སོགས་བྱ་བྱེད་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འདོད་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ལེགས་པར་དཔྱད་ན་ཆ་མེད་པའི་སྐད་ཅིག་གཅིག་དང་རྡུལ་ཕྲན་གཅིག་ལས་མི་འབྱུང་བར་རྒྱུན་དང་ཚོགས་པ་ལས་འབྱུང་ལ། རྒྱུན་དང་ཚོགས་པ་ནི་བཏགས་པ་ཙམ་སྟེ། གང་བཏགས་པས་གྲུབ་པ་དེ་ནི་
14-2-33a
རང་གི་ངོ་བོས་མ་གྲུབ་པའོ། །ཞེས་རིགས་པའི་ལམ་ནས་གསལ་པོར་བསྟན་པའི་ཚེ་དངོས་སྨྲ་བས་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་རིགས་པའི་ལམ་ནས་བརྒལ་མི་ནུས་ལ། དེ་ལྟར་གྲུབ་ན་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་བྱ་བྱེད་རྒྱུ་འབྲས་ཤིན་ཏུ་འཐད་ཅིང་དངོས་པོར་གྲུབ་པ་ལ་མི་འཐད་པའི་ཚུལ་ཤེས་པར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་འདི་སྙམ་དུ་དེ་འདྲའི་བརྗོད་པ་དེ་ལ་ཅིའི་ཕྱིར་བརྒལ་མི་ནུས་ཏེ་དངོས་སྨྲའི་གྲུབ་མཐའ་འཛིན་པ་དག་གིས་རྟེན་འབྱུང་དང་སྟོང་པ་ཉིད་དོན་གཅིག་ཏུ་མི་སེམས་པར་མ་ཟད། མྱུ་གུའི་སྐྱེ་བ་བདེན་པར་ཡོད་དེ་ས་བོན་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་དུ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བ་དང་བདེན་གྲུབ་ཡིན་པ་འགལ་མེད་དུ་ཁས་ལེན་ལ། དེའི་ཕྱིར་རྒྱུན་དང་ཚོགས་པ་སོགས་ཁོ་རང་གིས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འདོད་པ་དེ་དག་ཀྱང་ཆ་མེད་ཀྱི་དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བཞག་ཀྱང་དེ་དག་གི་ངོ་བོ་སྟོང་མི་དགོས་པར་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འདོད་པས་སོ་སྙམ་ན། གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་མངོན་པའི་ང་རྒྱལ་ཅན་གྱི་ཉན་ཐོས་པས་དེ་ལྟར་སྨྲ་བ་ནི་བདེན་ཀྱང་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་དེ་དག་གི་ལུགས་ལའང་འབྲས་བུ་ཐོབ་པ་ནི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་རྟོགས་པ་ལས་འབྱུང་བར་ཁས་ལེན་པས་ན་ཉན་རང་གི་འབྲས་བུ་ཐོབ་པའི་གང་ཟག་དེས་རང་གི་ཡན་ལག་དུ་མ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་ཡན་ལག་ཅན་ཤིང་རྟ་དང་བུམ་པ་སོགས་དང་གཟུགས་སོགས་རགས་པའི་དངོས་པོ་ཀུན་
14-2-33b
རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པར་འདོད་པ་དེ་རྣམས་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་ངོ་བོ་མེད་པའི་བདེན་མེད་དུ་མ་ཤེས་ན་གང་ཟག་གི་བདག་བདེན་མེད་དུ་ཤེས་པའི་ཐབས་མེད་དེ། ཕུང་པོ་ལ་རིལ་པོ་གཅིག་གི་ངོ་བོའམ་རྒྱུན་དང་ཚོགས་པའི་ངོ་བོ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འཛིན་ན་དེ་དང་ངར་འཛིན་པའི་ཞེན་ཡུལ་ལ་མཚན་ཉིད་དམ་དམིགས་རྣམ་གྱི་འཇུག་པ་མི་མཐུན་པ་མེད་པས་དེ་འདྲའི་ཕུང་པོ་ལ་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་འཛིན་

【现代汉语翻译】
我能像幻象、水泡等一样，揭示由不可分割的微尘组成的五蕴。声闻乘的修行者虽然破除了粗大的事物，并且认为可以通过心识排除他物的事物仅仅是世俗存在，但不认为它是空性。在此基础上，通过建立‘名言’和‘空性’意义相同的理路，可以毫无根据地驳斥声闻部对空性的诽谤。因为实有论者认为，如果没有自性成立的事物，那么作用等就不合理。如果仔细分析善与非善等作用，它们并非来自不可分割的刹那或微尘，而是来自相续和聚合。相续和聚合仅仅是假立的，凡是假立成立的，就不是以自性成立的。当通过理性的途径清楚地揭示这一点时，实有论者无法通过理性的途径反驳说并非如此。如果这样成立，那么空性就非常适合作用和因果，并且会明白实有成立的事物不适合作用和因果的道理。如果有人认为，为什么不能反驳这样的陈述呢？因为执持实有宗派的人不仅不认为缘起和空性意义相同，而且认为苗芽的产生是真实存在的，因为它依赖于种子而产生，所以他们承认依赖产生和真实成立之间没有矛盾。因此，即使他们自己认为是世俗存在的相续和聚合等，也是依赖于不可分割的事物而安立的，但他们认为这些事物的自性不必是空性，而是真实成立的。虽然持有宗派观点且傲慢自大的声闻乘修行者这样说确实没错，但在声闻部的观点中，获得果位来自于现量证悟人无我。因此，如果获得声闻或独觉果位的人不明白，依赖于众多支分而假立的车辆、瓶子等，以及色等粗大的事物，仅仅是世俗存在，并且没有自性的真实存在，那么就没有办法证悟人无我。如果执着于蕴的整体性，或者执着于相续和聚合的自性是真实成立的，那么它与执着‘我’的对境在特征或行相上没有区别，因此会执着于这样的蕴为人格的我。
我能像幻象、水泡等一样，揭示由不可分割的微尘组成的五蕴；
声闻乘的修行者虽然破除了粗大的事物，并且认为可以通过心识排除他物的事物仅仅是世俗存在，但不认为它是空性。
在此基础上，通过建立‘名言’和‘空性’意义相同的理路，可以毫无根据地驳斥声闻部对空性的诽谤；
因为实有论者认为，如果没有自性成立的事物，那么作用等就不合理。
如果仔细分析善与非善等作用，它们并非来自不可分割的刹那或微尘，而是来自相续和聚合；
相续和聚合仅仅是假立的，凡是假立成立的，就不是以自性成立的。
当通过理性的途径清楚地揭示这一点时，实有论者无法通过理性的途径反驳说并非如此；
如果这样成立，那么空性就非常适合作用和因果，并且会明白实有成立的事物不适合作用和因果的道理。
如果有人认为，为什么不能反驳这样的陈述呢？
因为执持实有宗派的人不仅不认为缘起和空性意义相同，而且认为苗芽的产生是真实存在的，因为它依赖于种子而产生，所以他们承认依赖产生和真实成立之间没有矛盾。
因此，即使他们自己认为是世俗存在的相续和聚合等，也是依赖于不可分割的事物而安立的，但他们认为这些事物的自性不必是空性，而是真实成立的。
虽然持有宗派观点且傲慢自大的声闻乘修行者这样说确实没错，但在声闻部的观点中，获得果位来自于现量证悟人无我。
因此，如果获得声闻或独觉果位的人不明白，依赖于众多支分而假立的车辆、瓶子等，以及色等粗大的事物，仅仅是世俗存在，并且没有自性的真实存在，那么就没有办法证悟人无我。
如果执着于蕴的整体性，或者执着于相续和聚合的自性是真实成立的，那么它与执着‘我’的对境在特征或行相上没有区别，因此会执着于这样的蕴为人格的我。

【English Translation】
I can reveal the five aggregates composed of indivisible particles, like illusions, bubbles, and so on. Although the Shravakas (Hearers) have destroyed the gross objects and believe that things that can be excluded by the mind are merely conventionally existent, they do not consider them to be empty. Based on this, by establishing the reasoning that 'imputation' and 'emptiness' have the same meaning, the Shravaka school's slander of emptiness can be refuted without any basis. Because the realists think that if there are no inherently existent things, then actions, etc., would be unreasonable. If one carefully analyzes actions such as virtuous and non-virtuous deeds, they do not arise from indivisible moments or particles, but from continuums and aggregates. Continuums and aggregates are merely imputations, and whatever is established by imputation is not established by its own nature. When this is clearly revealed through reasoning, the realists cannot refute it by saying it is not so through reasoning. If it is established in this way, then emptiness is very suitable for actions and cause and effect, and one will understand that inherently existent things are not suitable for cause and effect. If one wonders why such a statement cannot be refuted, it is because those who hold the tenets of realism not only do not think that dependent origination and emptiness have the same meaning, but also believe that the arising of a sprout is truly existent because it arises in dependence on a seed. Therefore, they accept that there is no contradiction between dependent origination and being truly established. Therefore, even though they themselves consider continuums and aggregates, etc., to be conventionally existent, they also posit them as dependent on indivisible things, but they believe that the nature of these things does not need to be empty, but is truly established. Although the Shravakas who hold sectarian views and are arrogant may say this, it is true that in the Shravaka school's view, the attainment of fruition comes from directly realizing the selflessness of persons. Therefore, if a person who has attained the fruition of a Shravaka or Pratyekabuddha (Solitary Realizer) does not understand that vehicles, vases, etc., which are imputed in dependence on many limbs, and all gross objects such as form, are merely conventionally existent and are not truly existent without inherent nature, then there is no way to realize the selflessness of persons. If one clings to the wholeness of the aggregates, or clings to the nature of continuums and aggregates as being truly established, then there is no difference in the characteristics or aspects of the object of clinging to 'I', and therefore one will cling to such aggregates as the personal self.
I can reveal the five aggregates composed of indivisible particles, like illusions, bubbles, and so on;
Although the Shravakas (Hearers) have destroyed the gross objects and believe that things that can be excluded by the mind are merely conventionally existent, they do not consider them to be empty.
Based on this, by establishing the reasoning that 'imputation' and 'emptiness' have the same meaning, the Shravaka school's slander of emptiness can be refuted without any basis;
Because the realists think that if there are no inherently existent things, then actions, etc., would be unreasonable.
If one carefully analyzes actions such as virtuous and non-virtuous deeds, they do not arise from indivisible moments or particles, but from continuums and aggregates;
Continuums and aggregates are merely imputations, and whatever is established by imputation is not established by its own nature.
When this is clearly revealed through reasoning, the realists cannot refute it by saying it is not so through reasoning;
If it is established in this way, then emptiness is very suitable for actions and cause and effect, and one will understand that inherently existent things are not suitable for cause and effect.
If one wonders why such a statement cannot be refuted?
Because those who hold the tenets of realism not only do not think that dependent origination and emptiness have the same meaning, but also believe that the arising of a sprout is truly existent because it arises in dependence on a seed. Therefore, they accept that there is no contradiction between dependent origination and being truly established.
Therefore, even though they themselves consider continuums and aggregates, etc., to be conventionally existent, they also posit them as dependent on indivisible things, but they believe that the nature of these things does not need to be empty, but is truly established.
Although the Shravakas who hold sectarian views and are arrogant may say this, it is true that in the Shravaka school's view, the attainment of fruition comes from directly realizing the selflessness of persons.
Therefore, if a person who has attained the fruition of a Shravaka or Pratyekabuddha (Solitary Realizer) does not understand that vehicles, vases, etc., which are imputed in dependence on many limbs, and all gross objects such as form, are merely conventionally existent and are not truly existent without inherent nature, then there is no way to realize the selflessness of persons.
If one clings to the wholeness of the aggregates, or clings to the nature of continuums and aggregates as being truly established, then there is no difference in the characteristics or aspects of the object of clinging to 'I', and therefore one will cling to such aggregates as the personal self.

--------------------------------------------------------------------------------

པ་ལྡོག་པའི་ཐབས་མེད་དོ། །ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཞེན་ཡུལ་མ་ཁེགས་བར་དུ་བདག་འཛིན་ལྡོག་མི་སྲིད་པས་འཁོར་བ་ལས་ཐར་པའི་ཐབས་མེད་ལ། གལ་ཏེ་འཁོར་བ་ལས་ཐར་ན་ཞེན་ཡུལ་དེ་ཁེགས་ནས་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཁྱབ་པ་ཡང་ངེས་པར་འགྲུབ་ཅིང་། ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཞེན་ཡུལ་ཇི་ལྟར་འགོག་ན་ང་ཞེས་པ་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཤེས་ཤིང་། གང་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་ལ་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་བར་དུ་དེ་ཁེགས་མི་སྲིད་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་འཁོར་བ་ལས་ངེས་པར་ཐར་པའི་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པ་དེ་དག་གིས་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའམ་རྐྱེན་ཉིད་འདི་པ་ཙམ་གྱི་སྟོང་ཉིད་ངེས་པར་རྟོགས་དགོས་ཏེ་རྟེན་འབྱུང་དང་དོན་གཅིག་པའི་སྟོང་ཉིད་དེ་མ་རྟོགས་བར་དུ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་མི་སྲིད་དོ། །དེ་ལྟ་བུའི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་
14-2-34a
ན་རྒྱུན་དང་ཚོགས་པའི་ངོ་བོ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པར་འདོད་པ་དག་ལའང་ངོ་བོ་མེད་པར་ཅིས་མི་རྟོགས་ཏེ་དེ་གཉིས་ལ་རྟོགས་དཀའ་སླ་དང་རྟོགས་ཚུལ་ལ་ཁྱད་པར་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ནའང་ཉན་རང་འབྲས་གནས་དེ་དག་གིས་ཀྱང་ཐེག་ཆེན་པ་ལྟར་ཆོས་ཐམས་ཅད་གཞི་མེད་པའི་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་མི་ནུས་པར་གསུངས་ཏེ་ཆ་མེད་གཉིས་སོགས་ཁོ་རང་གི་ལུགས་ཀྱི་བློས་གཞིགས་ཀྱང་ངོ་བོ་ཡོད་པའི་ཆོས་དུ་མ་ཁས་ལེན་པ་ལ་དེ་ཡང་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་དགོས་པའི་རིགས་པ་གང་ཡང་མེད་དེ་རེ་ཞིག་ཆོས་བདག་མེད་རྟོགས་པ་མ་རྫོགས་པའི་ལམ་དམན་པ་དེ་འདྲ་སྲིད་པ་ལ་འགལ་བ་གང་ཡང་མེད་ལ་ཆོས་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡོངས་སུ་མ་རྫོགས་ཀྱང་རང་ལམ་གྱིས་འབྲས་བུ་གྲུབ་པ་ཡོད་པར་ལུང་དང་རིགས་པས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཆོས་རགས་པ་འགའ་ཞིག་བདེན་མེད་དང་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་དེ་ནི་ཉན་རང་གི་རང་ལམ་ཁོ་ནས་འདྲེན་ནུས་པར་གྲུབ་ལ་དེ་ལས་རྒྱ་ཆེ་བའི་བདག་མེད་ཡོངས་རྫོགས་རྟོགས་པ་ནི་དམན་ལམ་ལ་ཞུགས་པས་འདྲེན་མི་ནུས་ཏེ་ཕྱི་ནང་གི་ཡོངས་འཛིན་སོགས་ལམ་མཆོག་གི་རྐྱེན་མ་ཚང་བས་དེའི་འབྲས་བུ་རྩོལ་མེད་ལྷུན་གྲུབ་ཏུ་འབྱུང་བར་མི་རིགས་ལ། ཐེག་ཆེན་ན་བདག་མེད་གཉིས་ཀ་རྒྱས་པར་སྟོན་པ་སོགས་ལམ་གྱི་ཡན་ལག་ཚང་བས་སྤང་རྟོགས་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་འབྲས་བུ་འགྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་
14-2-34b
འདྲའི་མཚམས་ཟིན་པ་ནི་བསིལ་ལྡན་ན་སུ་ཡོད་སོ་སོའི་ཡིག་འཇོག་གིས་ཤེས་ཤིང་དེའི་ཕྱིར་འདི་ཉིད་ཤིན་ཏུ་གཅེས་པར་བྱ་དགོས་སོ། །དེ་ལྟར་སློབ་དཔོན་འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་རིགས་པ་འདིས་ཉན་རང་ལའང་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་སྟོང་ཉིད་མཐོང་བ་ཡོད་པ་དང་། དེ་དག་གིས་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་ལ་རང་གི་ངོ་བོས་མ་གྲུབ་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་མ་ཤེས་ན་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཐབས་མེད་

【现代汉语翻译】
没有办法扭转它。在与生俱来的我执的执着对象未被破除之前，不可能扭转我执，因此没有从轮回中解脱的方法。如果能从轮回中解脱，那么执着对象必定会被破除，并且证悟无我的遍及性也必定会实现。如果想要破除与生俱来的我执的执着对象，就要明白所谓的‘我’只是依赖于蕴而假立的。在没有领悟到所依赖而假立的事物本身没有自性之前，就无法破除我执。因此，想要从轮回中彻底解脱的声闻、缘觉阿罗汉们，必须证悟依赖而假立或者仅仅是因缘的空性，因为不证悟与缘起意义相同的空性，就不可能证悟人无我。
如果证悟了这样的人无我，那么对于认为常和合之自性以世俗方式存在的人来说，为什么不能证悟到它们也没有自性呢？因为对于这两者来说，证悟的难易程度和证悟的方式没有任何区别。即使如此，经典中也说，声闻、缘觉果位者也无法像大乘行者那样证悟一切法无基的空性。即使按照他们自己的宗派观点，通过分析无分微尘等，也仍然承认存在许多具有自性的法，因此没有理由必须证悟到这些法也是无自性的。暂时存在着尚未圆满证悟法无我的低劣道，这没有任何矛盾。即使没有完全证悟法无我，也能通过自己的道路获得果位，这已被教证和理证所证实。因此，证悟某些粗大法无我和人无我，只能通过声闻、缘觉的自道来引导。而证悟比这更广大的完全的无我，仅凭低劣道是无法引导的，因为缺乏内外上师等殊胜道的助缘，所以无法不费力气地自然成就其果。在大乘中，由于完整地阐述了人无我和法无我等方面，具备了道的各个支分，因此能够成就断证功德殊胜的果位。
这种界限的划分，在雪域（指西藏）由各自的文献记录可以得知，因此对此必须格外珍惜。如是，依仗圣天父子的理路，声闻、缘觉也能证悟依赖而假立的空性。如果他们不明白依赖而假立的事物没有自性的空性，就没有办法证悟人无我。

【English Translation】
There is no way to reverse it. Until the object of attachment of innate self-grasping is refuted, it is impossible to reverse self-grasping, and therefore there is no way to be liberated from samsara. If one is liberated from samsara, then the object of attachment will definitely be refuted, and the pervasiveness of realizing selflessness will also definitely be achieved. If you want to refute the object of attachment of innate self-grasping, you must understand that the so-called 'I' is merely imputed in dependence on the aggregates. Until you understand that what is relied upon and imputed does not have its own essence, it will not be possible to refute it. Therefore, the Shravakas and Pratyekabuddhas Arhats who want to be completely liberated from samsara must realize the emptiness of what is relied upon and imputed, or merely the condition of dependent origination, because without realizing the emptiness that is synonymous with dependent origination, it is impossible to realize the selflessness of persons.
If one realizes such selflessness of persons, then for those who believe that the nature of permanence and aggregation exists in a conventional way, why can't they also realize that they have no essence? Because for these two, there is no difference in the difficulty of realization and the way of realization. Even so, it is said in the scriptures that the Shravaka and Pratyekabuddha fruition-holders are also unable to realize the emptiness of all phenomena without a basis, as do the Mahayana practitioners. Even according to their own sectarian views, by analyzing indivisible particles and so on, they still admit that there are many phenomena with their own essence, so there is no reason why they must realize that these phenomena are also without essence. For the time being, there is no contradiction in the existence of an inferior path that has not yet fully realized the selflessness of phenomena. Even if the selflessness of phenomena is not fully realized, it is proven by scriptural and logical evidence that one can attain the fruition through one's own path. Therefore, realizing some coarse selflessness of phenomena and the selflessness of persons can only be guided by the Shravaka and Pratyekabuddha's own path. Realizing a more extensive and complete selflessness than this cannot be guided by entering the inferior path, because the conditions of the supreme path, such as external and internal spiritual guides, are lacking, so it is not reasonable for its fruition to arise effortlessly and spontaneously. In the Mahayana, because both the selflessness of persons and the selflessness of phenomena are extensively taught, and the limbs of the path are complete, the fruition of special qualities of abandonment and realization can be achieved.
This kind of boundary division can be known from the respective document records in the land of snow (referring to Tibet), so this must be especially cherished. Thus, relying on the reasoning of the noble father and son (Asanga and Vasubandhu), the Shravakas and Pratyekabuddhas can also realize the emptiness of what is relied upon and imputed. If they do not understand the emptiness of things that are relied upon and imputed as not being established by their own essence, there is no way to realize the selflessness of persons.

--------------------------------------------------------------------------------

ལ་དེ་མེད་ན་འཁོར་བ་ལས་ཀྱང་མི་ཐར་བར་གསུངས་པའི་ཚུལ་དེས་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་བྱང་ཆུབ་ཀྱང་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པ་ལས་འབྱུང་བའི་ལུང་གི་དོན་ལེགས་པར་ཤེས་ནུས་ཤིང་། ཉན་རང་གིས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཕྲ་བ་དང་ཁོ་རང་གི་ལུགས་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པར་འདོད་པའི་ཆོས་རྣམས་ལ་བདག་མེད་རགས་པ་ཙམ་རྟོགས་ཀྱང་ཆོས་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡོངས་སུ་མ་རྫོགས་ཏེ་ཆ་མེད་གཉིས་སོགས་ཁོ་རང་གི་ལུགས་ཀྱི་དོན་དམ་པར་ཡོད་པར་འདོད་པའི་ཆོས་མཐའ་དག་བདེན་མེད་དུ་མ་ཤེས་པས་སྟོང་ཉིད་བཅུ་དྲུག་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་རྟོགས་རིགས་དང་བསྐྲུན་ན་རྒྱ་མཚོ་དང་བ་ལང་རྨིག་རྗེས་ཀྱི་ཆུ་ལྟར་འགྱུར་བར་བཞེད་དེ། བདག་མེད་འདི་ནི་འགྲོ་བ་རྣམ་དགྲོལ་ཕྱིར། །ཆོས་དང་གང་ཟག་དབྱེ་བས་རྣམ་གཉིས་གསུངས། །ཞེས་དང་། སྤྲོས་དང་བཅས་པར་སྟོང་པ་ཉིད། །བཅུ་དྲུག་བཤད་ནས་མདོར་བསྡུས་ཏེ། །སླར་ཡང་བཞིར་བཤད་དེ་དག་ནི། །ཐེག་
14-2-35a
ཆེན་དུ་ཡང་བཞེད་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་། ཉན་རང་རྣམས་ལ་རྐྱེན་ཉིད་འདི་པ་ཙམ་མམ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བའི་སྟོང་པ་ཉིད་རྟོགས་པ་ཙམ་ཡོད་མོད་ཀྱི་འོན་ཀྱང་དེ་དག་གི་སྟོང་ཉིད་ནི་མདོར་བསྡུས་པ་ཙམ་མོ་ཞེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་པ་ནི། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པ་རྫོགས་མ་རྫོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལས་འབྲས་ཡུམ་ལ་ཉེ་རིང་གི་གཞི་ཤེས་སུ་གསུངས་པ་དང་དགོངས་པ་གཅིག་ཏུ་གྱུར་པ་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ཡང་། གཟུགས་ནི་དབུ་བ་རྡོས་པ་འདྲ། །ཚོར་བ་ཆུ་ཡི་ཆུ་བུར་འདྲ། །ཞེས་དུ་མ་དང་མི་རྟག་པའི་རང་བཞིན་གྱི་འདི་ལྟར་རགས་པར་སྣང་བའི་ཕུང་པོ་རྣམས་སྒྱུ་མ་ལྟར་བསྟན་པ་དེ་ཉིད་ཉན་ཐོས་པའི་ལུགས་ཀྱི་ཆོས་བདག་མེད་པ་མདོར་བསྡུས་པའམ་རགས་པ་ཙམ་ཡིན་པར་བཞེད་དོ། །ཅིའི་ཕྱིར་མདོར་བསྡུས་པ་ཞེས་བྱ་ན་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ལ་དེ་ཙམ་ཞིག་མེད་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་ཕུང་སོགས་འདུས་པ་ལ་ངོ་བོ་མེད་པའི་ཆོས་བདག་མེད་པ་མདོར་བསྡུས་པའམ་ཕྱོགས་ཙམ་བསྟན་ཏོ་ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་ལེགས་པར་ངེས་པ་ན་བྱམས་འཇམ་དབྱངས་ཀྱི་མན་ངག་ལ་བརྟེན་པའི་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་གཞུང་དགོངས་པ་གཅིག་པའི་གནད་ཤིན་ཏུ་དོན་ཆེ་བ་ཉིད་སོམ་ཉི་དང་བྲལ་བར་ཤེས་ནུས་པའི་ཕྱིར་རང་གི་བློ་ཡི་རྩལ་གྱིས་གསལ་བར་རྣམ་པར་ཕྱེ་སྟེ་བཤད་པའོ། །དེས་ན་གོང་དུ་ཁྱེད་ཀྱིས་དྲངས་པའི་
14-2-35b
རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་འགྲེལ་བའི་ལུང་དང་གཞན་ཡང་དེ་འདྲའི་ལུང་མང་པོ་དག་ཀྱང་འདི་ན་བཤད་པ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། ཕུང་སོགས་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་ཡོད་པའི་ཆོས་རྣམས་ལ་བདེན་གྲུབ་འབའ་ཞིག་ལས་གཅིག་ཀྱང་བདེན་མེད་དུ་མ་རྟོགས་ན་ཆགས་སོགས་ལྡོག་པའི་ཐབས་མེད་ལ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཀྱང་ནམ་ཡང་རྟོགས་པར་མི་རིགས་པས་ན་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་ཐམས་ཅད་ན

【现代汉语翻译】
如果沒有它（空性），就無法從輪迴中解脫，這種說法充分表明，三乘（聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘）的菩提都源於對空性的證悟。聲聞和緣覺雖然證悟了對補特伽羅（人）的微細無我，並且按照他們自己的宗義，認為在世俗諦中存在的法是粗分的無我，但他們對法無我的證悟並不圓滿。因為他們沒有了知所有按照他們自己宗義，在勝義諦中存在的法，如無分二者等，都是無自性的。因此，他們無法生起圓滿十六空性的大乘見解，如果生起，也就像大海和牛蹄印中的水一樣。正如經中所說：‘為了使眾生解脫，宣說了法與補特伽羅的二種無我。’以及‘在廣說十六空性後，又簡略地歸納為四種，這些也是大乘所認可的。’聲聞和緣覺僅僅證悟了此等緣起性，或者僅僅證悟了依賴產生的空性。然而，他們的空性只是簡略的。’等等廣泛的說法，應當理解為，這是從證悟空性的圓滿與否的差別，來說明親近或遠離果母（般若波羅蜜多）的基礎。
就像《楞伽經》所說：‘色如聚沫，受如水泡’等等，以無常的自性，將這些粗顯的蘊（色、受、想、行、識）顯示為如幻，這被認為是聲聞乘的法無我的簡略或粗分。為什麼說是簡略呢？因為為了證悟補特伽羅無我，必須要有對蘊等聚合沒有自性的法無我的簡略或部分的認識。如此 ভালোভাবে 善巧地理解之後，就能毫無疑惑地明白依據慈氏（彌勒）和妙音（文殊）的教言的兩大車軌派（龍樹、無著）的論典具有相同密意的關鍵所在。因此，我以自己的智慧，清晰地辨別並闡述了這些。
因此，對於您之前引用的《六十正理論釋》中的引文，以及其他許多類似的引文，也應當按照這裡所說的來理解。如果對於僅僅在世俗諦中存在的蘊等法，沒有證悟到任何一個是無自性的，而只是認為它們是真實存在的，那麼就沒有辦法對治貪執等煩惱，也永遠不可能證悟補特伽羅無我。因此，所有解脫的道途都...

【English Translation】
If it is absent, one cannot be liberated from samsara. This statement clearly shows that the bodhi of the three vehicles (Śrāvakayāna, Pratyekabuddhayāna, and Mahāyāna) arises from the realization of emptiness. Although Śrāvakas and Pratyekabuddhas realize the subtle absence of self of the person (pudgala), and according to their own tenets, they consider the phenomena that exist in conventional truth to be the coarse absence of self, their realization of the absence of self of phenomena is not complete. Because they do not understand that all phenomena that exist in ultimate truth according to their own tenets, such as partless entities, are without inherent existence. Therefore, they cannot generate the Mahāyāna view of the complete sixteen emptinesses, and if they do, it will be like the ocean and the water in a cow's hoofprint. As it is said in the scriptures: 'For the sake of liberating beings, two kinds of absence of self are taught, the absence of self of phenomena and the absence of self of the person.' And 'After extensively explaining the sixteen emptinesses, they are briefly summarized into four, which are also accepted in the Mahāyāna.' Śrāvakas and Pratyekabuddhas only realize this much of dependent arising, or only realize the emptiness that arises dependently. However, their emptiness is only a brief summary.' And so on, it should be understood that this is from the difference between the completeness or incompleteness of the realization of emptiness, to explain the basis of being close to or far from the Mother of the Victorious Ones (Prajñāpāramitā).
Just as the *Laṅkāvatāra Sūtra* says: 'Form is like a mass of foam, feeling is like a water bubble,' etc., showing these coarse aggregates (form, feeling, perception, mental formations, and consciousness) as illusory with the nature of impermanence, this is considered to be the brief or coarse absence of self of phenomena in the Śrāvakayāna. Why is it called brief? Because in order to realize the absence of self of the person, there must be a brief or partial understanding of the absence of self of phenomena, which is the absence of inherent existence in the aggregates, etc. After understanding this well, one can understand without doubt that the key point of the treatises of the two great chariot lineages (Nāgārjuna and Asaṅga), based on the instructions of Maitreya and Mañjuśrī, have the same intention. Therefore, I have clearly distinguished and explained these with the power of my own intellect.
Therefore, the quotations from the commentary on the *Sixty Stanzas on Reasoning* that you cited earlier, and many other similar quotations, should also be understood as explained here. If one does not realize that even one of the phenomena that exist only in conventional truth, such as the aggregates, is without inherent existence, but only considers them to be truly existent, then there is no way to counteract afflictions such as attachment, and it is never possible to realize the absence of self of the person. Therefore, all paths of liberation...

--------------------------------------------------------------------------------

་སྤྱིར་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པ་ལས་མ་བྱུང་བ་མེད་པར་ལུང་དང་རིགས་པས་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པ་རྫོགས་མ་རྫོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལས་གྲུབ་མཐའ་མཐོ་དམན་དུ་འགྱུར་ཏེ། གཞན་དུ་ན་གྲུབ་མཐའ་མཐོ་དམན་དུ་བཞག་པ་དེ་ལ་སྤང་རྟོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་སོགས་ཀྱང་ཡོད་པ་འཐད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །སྤང་བྱ་སྤོང་ཚུལ་ནི་སྤྱིར་སྒྲིབ་གཉིས་སྤང་བྱ་དང་དེའི་གཉེན་པོ་རྟོགས་པ་ཡེ་ཤེས་དང་དེ་གཉིས་སྣང་མུན་ལྟར་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པའི་ཚུལ་གྱིས་གཉེན་པོ་སྐྱེས་པ་ན་དེའི་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱ་འགག་ཅིང་མཐར་སྤང་བྱའི་ས་བོན་ཕྲ་བའང་ཟད་པར་འདོད་པ་སངས་རྒྱས་པའི་ཐེག་ཆེན་སྨྲ་བ་སྤྱིའི་ལུགས་སུ་གྲུབ་ཅིང་། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པས་ཉོན་སྒྲིབ་དང་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པས་ཤེས་སྒྲིབ་སྤོང་བ་ལའང་སེམས་ཙམ་ནས་ཐལ་འགྱུར་བའི་བར་དུ་བཞེད་པ་ལ་ཁྱད་མེད་ཅིང་བརྗོད་ཚུལ་ཕྲ་མོ་རེ་མི་འདྲ་བ་ཡང་དོན་ཁྱད་མེད་
14-2-36a
པ་ཡིན་པས་ཐམས་ཅད་ལམ་གྱི་གནད་ལ་དགོངས་པ་གཅིག་ཅེས་བརྗོད་དོ། །དེ་ཡང་སྤང་བྱ་གང་ཡིན་ཡང་དེའི་ཀུན་བཏགས་སྔོན་དུ་མ་སྤངས་པར་ལྷན་སྐྱེས་སྤང་བ་མི་རིགས་ལ། ལྷན་སྐྱེས་ལའང་རགས་རིམ་ནས་ཕྲ་བའི་བར་དུ་ས་བོན་དང་བཅས་པ་སྤོང་ཞིང་དེའི་མཐར་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བའི་བག་ཆགས་ཏིལ་ལ་མེ་ཏོག་གི་དྲིས་གོས་པ་ལྟ་བུ་རྣམས་ཀྱང་ཟད་པར་སྤང་དགོས་པས་ན། བདེན་འཛིན་མངོན་གྱུར་ས་བོན་དང་བཅས་པ་མ་སྤངས་བར་དུ་དེའི་བག་ཆགས་མི་སྤོང་བ་ནི་བདེན་མོད་ཀྱི། བག་ཆགས་སྤོང་བ་ལ་མ་ཐུག་གི་བར་དུ་ཤེས་སྒྲིབ་གཏན་ནས་མི་སྤོང་བ་ནི་མི་འཐད་དེ་གོང་དུ་ཅུང་ཟད་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །ཧ་ཅང་སྤྲོས་པས་ཆོག་ཀྱང་རེ་ཞིག་མི་སྤྲོའོ། །དེས་ན་འཇུག་པ་རང་འགྲེལ་ལས། ཉན་རང་ལ་ཉོན་སྒྲིབ་སྤོང་ཕྱིར་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པ་བསྟན་པ་དང་། བྱང་སེམས་ལ་སྒྲིབ་གཉིས་སྤངས་པའི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཐོབ་ཕྱིར་བདག་མེད་གཉིས་ཀ་བསྟན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པ་དེས་ཉན་རང་ལ་ཆོས་མཐའ་དག་བདག་མེད་དུ་རྟོགས་པ་མེད་པ་དང་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་རྟོགས་ན་ཤེས་སྒྲིབ་སྤོང་བར་ཡང་བསྟན་ཏོ། །གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་མིན་པར་ཤེས་བྱ་མཐའ་དག་སྟོང་ཉིད་དུ་མ་རྟོགས་ན་ཉོན་སྒྲིབ་སྤོང་མི་ནུས་པར་བཞེད་ན་ཉན་རང་ལ་ཉོན་སྒྲིབ་སྤང་ཕྱིར་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་བསྟན་ཅེས་གསུངས་མི་རིགས་ཏེ་དེ་ལའང་
14-2-36b
ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པ་བསྟན་ཅེས་གསུང་པར་རིགས་སོ། །ཆོས་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་ངོ་སྐལ་གྱི་གཉེན་པོ་མིན་ན་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྐབས་སུ་དེ་ཆེད་དུ་བཀར་ནས་གསུངས་པའང་ག་ལ་རིགས་ཏེ་བདག་མེད་གཉིས་པོ་དེ་ལ་རྫོགས་མ་རྫོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དང་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་བསྟན་པར་གསུངས་པ་དོན་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་དེ་ནི་ཐེག་པ་ཐུན་མོང་པ་དང་སྒོ་བ

【现代汉语翻译】
一般来说，一切成就都离不开对空性的证悟，这是通过经文和理证来证明的。然而，根据对空性证悟的圆满程度，宗派会有高低之分。否则，宗派的高低之分，以及随之而来的断证功德的差异等，就显得不合理了。关于断除所断之法的方式，一般来说，所断之法是二障（烦恼障和所知障），而它们的对治法是证悟智慧。这二者就像光明与黑暗一样，不能同时存在。当对治法生起时，相应部分的所断之法就会止息，最终，所断之法的微细种子也会断尽。这是佛教大乘行者普遍接受的观点。无论是通过证悟人无我来断除烦恼障，还是通过证悟法无我来断除所知障，自唯识宗至应成派，其观点并无本质区别，只是在表达方式上略有不同，但其核心要义都是一致的，即都旨在引导修行者把握修行的关键。无论是何种所断之法，如果不首先断除其遍计所执，就无法断除俱生之执。对于俱生之执，也要从粗到细，连同其种子一起断除。最终，甚至连极微细的习气，如同芝麻沾染花香一般，也要彻底断除。因此，如果尚未断除显现的、连同种子的实执，就无法断除其习气，这是事实。但是，如果说在未触及习气之前，就根本无法断除所知障，那是不合理的，正如前面已经提到过的。在此不再赘述。因此，《入中论自释》中说：‘为使声闻缘觉断除烦恼障，故宣说人无我；为使菩萨获得断除二障之一切智智，故宣说二无我。’ 这表明，声闻缘觉并没有证悟一切法无我，而如果能圆满证悟法无我，也能断除所知障。如果不是这样，认为如果不能证悟一切法皆空，就无法断除烦恼障，那么就不应该说‘为使声闻缘觉断除烦恼障，故宣说人无我’，而应该说‘也应该为他们宣说法无我’。如果证悟法无我不是断除所知障的对治法，那么在菩萨的场合，特意强调这一点又有什么意义呢？强调二无我的圆满程度的差异，以及将二者分开来宣说，就变得毫无意义了。如果说这是共同乘的方便之门……
Generally speaking, all achievements are inseparable from the realization of emptiness, which is proven by scriptures and reasoning. However, depending on the completeness of the realization of emptiness, sects are divided into high and low. Otherwise, the division of sects into high and low, and the differences in the merits of abandonment and realization that come with it, would seem unreasonable. Regarding the way to abandon what is to be abandoned, generally speaking, what is to be abandoned are the two obscurations (afflictive obscuration and cognitive obscuration), and their antidote is the realization of wisdom. These two, like light and darkness, cannot coexist. When the antidote arises, the corresponding part of what is to be abandoned will cease, and eventually, the subtle seeds of what is to be abandoned will also be exhausted. This is the view generally accepted by Mahayana practitioners of Buddhism. Whether it is through the realization of the selflessness of persons to abandon the afflictive obscuration, or through the realization of the selflessness of phenomena to abandon the cognitive obscuration, from the Mind-Only School to the Consequentialist School, there is no essential difference in their views, only slight differences in expression, but their core meaning is the same, that is, they all aim to guide practitioners to grasp the key to practice. No matter what is to be abandoned, if you do not first abandon its imputed nature, you cannot abandon the innate attachment. For innate attachments, you must also abandon them from coarse to fine, together with their seeds. Eventually, even the extremely subtle habits, like sesame seeds stained with flower fragrance, must be completely abandoned. Therefore, if you have not abandoned the manifest and seeded clinging to reality, you cannot abandon its habits, that is true. However, it is unreasonable to say that the cognitive obscuration cannot be abandoned at all until the habits are touched, as mentioned above. I will not elaborate further here. Therefore, in the autocommentary of the *Entering the Middle Way* (*Madhyamakāvatāra*), it says: 'To enable the *Śrāvakas* (hearers) and *Pratyekabuddhas* (solitary realizers) to abandon the afflictive obscuration, the selflessness of persons is taught; to enable the *Bodhisattvas* to attain the omniscient wisdom that abandons the two obscurations, both selflessnesses are taught.' This shows that the *Śrāvakas* and *Pratyekabuddhas* have not realized the selflessness of all phenomena, and if they can fully realize the selflessness of phenomena, they can also abandon the cognitive obscuration. If this were not the case, and it was thought that if one could not realize that all phenomena are empty, one could not abandon the afflictive obscuration, then it should not be said 'To enable the *Śrāvakas* and *Pratyekabuddhas* to abandon the afflictive obscuration, the selflessness of persons is taught', but it should be said 'The selflessness of phenomena should also be taught to them'. If the realization of the selflessness of phenomena is not the antidote to the cognitive obscuration, then what is the point of specifically emphasizing this in the case of *Bodhisattvas*? Emphasizing the difference in the completeness of the two selflessnesses, and explaining them separately, becomes meaningless. If this is a skillful means of the common vehicle...

【English Translation】
Generally speaking, all achievements are inseparable from the realization of emptiness, which is proven by scriptures and reasoning. However, depending on the completeness of the realization of emptiness, sects are divided into high and low. Otherwise, the division of sects into high and low, and the differences in the merits of abandonment and realization that come with it, would seem unreasonable. Regarding the way to abandon what is to be abandoned, generally speaking, what is to be abandoned are the two obscurations (afflictive obscuration and cognitive obscuration), and their antidote is the realization of wisdom. These two, like light and darkness, cannot coexist. When the antidote arises, the corresponding part of what is to be abandoned will cease, and eventually, the subtle seeds of what is to be abandoned will also be exhausted. This is the view generally accepted by Mahayana practitioners of Buddhism. Whether it is through the realization of the selflessness of persons to abandon the afflictive obscuration, or through the realization of the selflessness of phenomena to abandon the cognitive obscuration, from the Mind-Only School to the Consequentialist School, there is no essential difference in their views, only slight differences in expression, but their core meaning is the same, that is, they all aim to guide practitioners to grasp the key to practice. No matter what is to be abandoned, if you do not first abandon its imputed nature, you cannot abandon the innate attachment. For innate attachments, you must also abandon them from coarse to fine, together with their seeds. Eventually, even the extremely subtle habits, like sesame seeds stained with flower fragrance, must be completely abandoned. Therefore, if you have not abandoned the manifest and seeded clinging to reality, you cannot abandon its habits, that is true. However, it is unreasonable to say that the cognitive obscuration cannot be abandoned at all until the habits are touched, as mentioned above. I will not elaborate further here. Therefore, in the autocommentary of the *Entering the Middle Way* (*Madhyamakāvatāra*), it says: 'To enable the *Śrāvakas* (hearers) and *Pratyekabuddhas* (solitary realizers) to abandon the afflictive obscuration, the selflessness of persons is taught; to enable the *Bodhisattvas* to attain the omniscient wisdom that abandons the two obscurations, both selflessnesses are taught.' This shows that the *Śrāvakas* and *Pratyekabuddhas* have not realized the selflessness of all phenomena, and if they can fully realize the selflessness of phenomena, they can also abandon the cognitive obscuration. If this were not the case, and it was thought that if one could not realize that all phenomena are empty, one could not abandon the afflictive obscuration, then it should not be said 'To enable the *Śrāvakas* and *Pratyekabuddhas* to abandon the afflictive obscuration, the selflessness of persons is taught', but it should be said 'The selflessness of phenomena should also be taught to them'. If the realization of the selflessness of phenomena is not the antidote to the cognitive obscuration, then what is the point of specifically emphasizing this in the case of *Bodhisattvas*? Emphasizing the difference in the completeness of the two selflessnesses, and explaining them separately, becomes meaningless. If this is a skillful means of the common vehicle...

--------------------------------------------------------------------------------

སྟུན་པ་ཙམ་མོ་སྙམ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ནའང་རང་གིས་སྔར་ཉན་རང་ལ་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པ་ཡོད་པར་བཤད་པ་ཅི་ཞེས་དོགས་པ་བཅད་ནས་གསུངས་པས་རང་ལུགས་སུ་ཤིན་ཏུ་གསལ་ལོ། །འོ་ན་ཇི་ལྟར་ཤེས་པར་བྱ་སྙམ་ན་ཟླ་བ་གྲགས་པ་ཉིད་ཀྱི་དགོངས་བཞེད་ཉིད་ཀྱིས་གསལ་པོར་ཕྱེས་ཏེ་ཉན་རང་རྣམས་ལ་རྐྱེན་ཉིད་འདི་པ་ཙམ་གྱི་སྟོང་པ་ཉིད་ཙམ་རྟོགས་པ་ནི་ཡོད་མོད་ཀྱི་འོན་ཀྱང་དེ་དག་གི་ཆོས་བདག་མེད་པ་སྒོམ་པ་ནི་ཡོངས་སུ་མ་རྫོགས་ལ་ཁམས་གསུམ་ཀུན་ཏུ་སྤྱོད་པའི་ཉོན་མོངས་རྣམས་སྤོང་བའི་ཐབས་ཙམ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ནི་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ཡོད་པར་བཞག་གོ་ཞེས་གསུངས་པ་འདིས་གོང་དུ་ཇི་སྐད་བཤད་པ་ལྟར་ངེས་པ་དག་ལ་ཟླ་བའི་བཞེད་པར་ཐེ་ཚོམ་གྱི་སྨག་རྨང་མེད་དུ་དང་བར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ལུང་དོན་གྱི་དགོངས་པ་འགྲེལ་ཚུལ་སྣ་ཚོགས་བྱུང་ཡང་དགོངས་པ་ལོན་མ་ལོན་ནི་ལུང་དང་རིགས་པའི་དཔང་པོ་ལ་གཏུགས་པ་ལས་སོ་སོའི་ཞེ་འདོད་ཀྱི་ཚིག་ཙམ་གྱིས་དོན་ཅི་ཡང་མི་འགྱུར་རོ། །
14-2-37a
ཚུལ་འདི་མདོ་སྡེ་རྣམས་ལས་ཀྱང་གསལ་བར་གསུངས་ཏེ། མདོ་ལང་ཀར་གཤེགས་པ་ལས། གཞན་ཡང་བློ་གྲོས་ཆེན་པོ་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ནི་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་དང་ལས་ཀྱི་བག་ཆགས་མ་སྤངས་པའི་ཕྱིར། ཆོས་བདག་མེད་པ་མ་རྟོགས་ཤིང་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པར་འགྱུར་བའི་ཤི་འཕོ་བ་མ་ཐོབ་པས་ཉན་ཐོས་རྣམས་ལ་ཐེག་པ་གསུམ་དུ་བསྟན་ཏེ་ཐེག་པ་གཅིག་ཏུ་མ་ཡིན་ནོ། །བློ་གྲོས་ཆེན་པོ་དེ་དག་ནམ་ཉེས་པའི་བག་ཆགས་ཐམས་ཅད་སྤངས་ཤིང་ཆོས་ལ་བདག་མེད་པར་རྟོགས་པ་དེས་ནི་དེ་དག་བག་ཆགས་ཀྱི་ཉེས་པ་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱིས་མྱོས་པ་མེད་པར་གྱུར་ནས་ཟག་པ་མེད་པའི་དབྱིངས་ནས་སླར་ཟད་དེ། ཡང་འཇིག་རྟེན་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་ཟག་པ་མེད་པའི་དབྱིངས་སུ་གཏོགས་པའི་ཆོས་རྣམས་ཡོངས་སུ་བསྐྱེད་ནས། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་ལ་དབང་བྱེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་དང་། ཆོས་དང་གང་ཟག་ལ་བདག་མེད་པར་རྟོགས་པ་དང་། སྒྲིབ་པ་གཉིས་ཡོངས་སུ་ཤེས་ཤིང་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་དང་། ཤི་འཕོ་རྣམ་པ་གཉིས་དང་བྲལ་བ་དང་། ཉོན་མོངས་པ་གཉིས་སྤངས་པའི་ཕྱིར་བློ་གྲོས་ཆེན་པོ་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་ཀྱི་སངས་རྒྱས་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །བློ་གྲོས་ཆེན་པོ་ཆོས་དེ་དག་ནི་ཁོང་དུ་ཆུད་པས་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱང་སངས་རྒྱས་པ་
14-2-37b
ཉིད་ཡིན་ཏེ། དེས་ན་དེའི་ཕྱིར་བློ་གྲོས་ཆེན་པོ་ཐེག་པ་གཅིག་ཏུ་བཤད་དོ། །ཞེས་དང་། རྒྱན་སྟུག་པོ་བཀོད་པའི་མདོ་ལས། ཆོས་ལ་བདག་མེད་མཁས་པ་ཡིས། །སངས་རྒྱས་རྣམས་དང་སངས་རྒྱས་སྲས། །བདེ་བར་གཤེགས་པའི་གནས་ཐོབ་སྟེ། །མངོན་སངས་རྒྱས་ཤིང་ཆོས་སྟོན་ཏོ། །ཕུང་པོ་གང་ཟག་བདག་མེད་པར། །རབ་ཏུ་རྣམ་ཕྱེ་མཐོང་གྱུར་ཅིང་། 

【现代汉语翻译】
如果有人认为这仅仅是表面上的附和，那是不对的。因为即使如此，为了消除你之前所说的声闻缘觉已经证悟空性的疑虑，（月称论师）特意进行了阐述，这使得他自己的观点非常清晰。那么，应该如何理解呢？月称（Chandrakirti）本人已经明确地阐述了他的观点，即声闻缘觉们确实证悟了仅仅是现象层面的空性，然而，他们对于法无我的修习并不圆满，并且他们仅仅完全具备了断除遍行三界的烦恼的方法，即人无我。正如以上所说的那样，这消除了对于月称观点的所有疑虑。因此，虽然对于经文的解释方式多种多样，但是否真正理解其含义，取决于经文和理证的验证，而不仅仅是各自的主观臆断。
这种观点在许多经部中也有明确的阐述。《楞伽经》（Lankavatara Sutra）中说：‘此外，大慧（Mahamati），所有的声闻和独觉，由于没有断除所知障和业习，没有证悟法无我，也没有获得不可思议的转生，因此为声闻们宣说了三种乘，而不是一种乘。大慧，当他们断除了所有的罪业习气，证悟了法无我，那时他们将不再有习气之罪，也不会再沉迷于禅定，他们将从无漏的法界中再次生起，并且能够完全创造世间和出世间的无漏法，从而能够自在地运用不可思议的法身。’经中又说：‘由于证悟了法和人无我，完全了知和理解了二障，远离了两种转生，断除了两种烦恼，因此，大慧，诸佛世尊才得以成佛。大慧，通过理解这些法，声闻和独觉也能成佛，因此，大慧，才说只有一乘。’《致密严饰经》（Ghanavyuha Sutra）中说：‘智者通达法无我，能获诸佛及佛子，善逝之位证菩提，现证菩提转法轮。若能如是善分别，了知诸蕴补特伽罗，悉皆无我真实性，彼即速疾证涅槃。’（藏文：ཆོས་ལ་བདག་མེད་མཁས་པ་ཡིས། །སངས་རྒྱས་རྣམས་དང་སངས་རྒྱས་སྲས། །བདེ་བར་གཤེགས་པའི་གནས་ཐོབ་སྟེ། །མངོན་སངས་རྒྱས་ཤིང་ཆོས་སྟོན་ཏོ། །ཕུང་པོ་གང་ཟག་བདག་མེད་པར། །རབ་ཏུ་རྣམ་ཕྱེ་མཐོང་གྱུར་ཅིང་། ）

【English Translation】
If one thinks that this is merely superficial agreement, that is not the case. Because even so, in order to dispel the doubt that you previously stated that the Shravakas and Pratyekabuddhas have realized emptiness, (Chandrakirti) specifically explained it, which makes his own view very clear. So, how should it be understood? Chandrakirti himself has clearly explained his view, that the Shravakas and Pratyekabuddhas do realize the emptiness of merely phenomena, but their practice of Dharma-nairatmya (法無我, absence of self of phenomena) is not complete, and they only fully possess the method to abandon the afflictions that pervade the three realms, which is Pudgala-nairatmya (人無我, absence of self of person). As stated above, this eliminates all doubts about Chandrakirti's view. Therefore, although there are various ways to interpret the scriptures, whether or not one truly understands the meaning depends on the verification of scripture and reasoning, and not merely on one's own subjective assumptions.
This view is also clearly stated in many Sutras. The Lankavatara Sutra says: 'Furthermore, Mahamati, all Shravakas and Pratyekabuddhas, because they have not abandoned the obscurations of knowledge and karmic habits, have not realized Dharma-nairatmya, and have not attained inconceivable rebirth, therefore three vehicles are taught to the Shravakas, not one vehicle. Mahamati, when they abandon all the sinful habits and realize Dharma-nairatmya, then they will no longer have the sin of habits, nor will they be intoxicated by samadhi, they will arise again from the uncontaminated realm, and will be able to fully create the uncontaminated dharmas of the world and beyond, thereby being able to freely wield the inconceivable Dharmakaya.' The Sutra also says: 'Because of realizing Dharma and Pudgala-nairatmya, fully knowing and understanding the two obscurations, being free from the two kinds of rebirth, and abandoning the two afflictions, therefore, Mahamati, the Buddhas, the Bhagavat, attain Buddhahood. Mahamati, by understanding these dharmas, Shravakas and Pratyekabuddhas can also attain Buddhahood, therefore, Mahamati, it is said that there is only one vehicle.' The Ghanavyuha Sutra says: 'The wise who understand Dharma-nairatmya, attain the position of Buddhas and Bodhisattvas, the Sugatas, realize Bodhi, and turn the Dharma wheel. If one can thus clearly distinguish and understand that the skandhas and the person are all without self, that is the truth, then one will quickly attain Nirvana.'

--------------------------------------------------------------------------------

།ཆོས་ཀྱི་དངོས་ཡོད་མ་བཤིག་པར། །ཉན་ཐོས་དེ་དག་མངོན་རྟོགས་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གལ་ཏེ་འདི་སྙམ་དུ་ཆོས་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་མ་རྫོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི་ཁྱོད་འདོད་པ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ་བདེན་མེད་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ཉན་རང་ལ་ཡོད་ཀྱང་བདེན་མེད་དེ་རིགས་པའི་རྣམ་གྲངས་མཐའ་ཡས་པའི་སྒོ་ནས་རྟོགས་པ་མེད་ལ་ཐེག་ཆེན་པ་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་བློ་ཤིན་ཏུ་རྒྱས་པར་འགྱུར་བའི་ཁྱད་པར་ཡིན་ནོ་ཞེས་མ་སྨྲས་སམ་སྙམ་ན། སྤྱིར་བདེན་མེད་མངོན་སུམ་མ་མཐོང་བའི་མོས་སྤྱོད་ཀྱི་ས་ན་རིགས་པའི་རྣམ་གྲངས་དུ་མས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལེགས་པར་གཏན་ལ་འབེབས་ནུས་ན་བློ་ཡི་ནུས་པ་དེ་ཙམ་བཟང་བ་ཡིན་མོད་ཀྱི་རིགས་པ་དེ་དག་བདེན་མེད་ལ་ངེས་པ་སྐྱེ་བའི་ཐབས་སམ་སྒོ་ཡིན་ལ་རིགས་པ་གང་ཡང་རུང་བ་གཅིག་གིས་ཀྱང་ངེས་པ་གཏིང་ཆོད་པ་རྙེད་པའི་ཚེ་ན་རིགས་པའི་སྒོ་མི་འདྲ་བ་དུ་མ་ནས་བརྟགས་ཀྱང་རྟོགས་བྱ་དེ་
14-2-38a
ལ་སྔར་དང་མི་འདྲ་བའི་རྟོགས་རྒྱུ་རེ་རེ་མི་སྲིད་དེ། ཚད་མ་མདོ་ལས། ཡང་ཡང་ཤེས་པའང་མ་ཡིན་ཏེ། །ཐུག་པ་མེད་འགྱུར་དྲན་སོགས་བཞིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རྟོགས་བྱ་གཅིག་གི་ལྡོག་པ་ནས་ཚད་མ་དུ་མས་ཡང་ནས་ཡང་དུ་ཤེས་པར་བྱ་བ་མི་འདྲ་བ་ཡོད་ན་རྟོགས་བྱ་གཅིག་ཀྱང་ཚད་མས་ལེགས་པར་རྟོགས་པ་མི་སྲིད་དེ། དེ་རྟོགས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ལ་ཐུག་པ་མེད་པས་དེ་ཐམས་ཅད་བསྐྱེད་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དུ་ལྡན་གྱི་ལ་ལ་དུ་བའི་རྟགས་ཀྱིས་མེ་ཡོད་ངེས་སུ་རྟོགས་པ་ལ་སླར་ཡང་ཡིད་ཆེས་པའི་ཚིག་སོགས་ཀྱི་རྟགས་ལས་དེ་ཡོད་པར་བསྟན་ཀྱང་རྟོགས་བྱ་སྔ་མ་ལས་སྐྱེད་འདོན་རྒྱུ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་བདེན་དོན་མངོན་སུམ་མཐོང་བ་ལ་དེ་རྟོགས་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་རིགས་པའི་རྣམ་གྲངས་རྒྱས་མི་རྒྱས་ཀྱིས་རྟོགས་པ་ལ་རྫོགས་མ་རྫོགས་སམ་བཟང་ངན་ཡོད་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ། མེ་མངོན་སུམ་མཐོང་ནས་སྒྲོ་འདོགས་ཆོད་པའི་བློ་དེ་མེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྟགས་མང་པོ་ཤེས་མི་ཤེས་ཀྱིས་བཟང་ངན་དུ་མི་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །སྤྱིར་དེ་ཉིད་གཏན་ལ་འབེབས་བྱེད་རིགས་པའི་རྣམ་གྲངས་སྣ་ཚོགས་ཤེས་མི་ཤེས་ཀྱི་བློ་ལ་ཁྱད་པར་ཡོད་མོད་ཀྱང་། དེ་ནི་བཟོ་གནས་སོགས་མང་པོ་དང་ཉུང་ངུ་ཤེས་པ་བཞིན་དུ་ཇི་སྙེད་པའམ་ཐ་སྙད་སྟོན་པའི་བསྟན་བཅོས་ལ་མཁས་མི་མཁས་སུ་འགྱུར་གྱི་ཇི་ལྟ་བ་
14-2-38b
མངོན་སུམ་རྟོགས་པའི་བློ་ཡི་བཟང་ངན་དེ་ཙམ་གྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་ཏེ། དཔེར་ན་གནས་བརྟན་རྟ་ཐུལ་གྱིས། ཇི་ལྟར་འཇིག་རྟེན་ལས་དང་ཉོན་མོངས་རྒྱུར་བཅས་བྱེད་རྒྱུར་ལྡན་འབྱུང་དང་། །ཞེས་སོགས་ཚིགས་བཅད་གཅིག་ལན་གཅིག་བརྗོད་པ་ལས་ཤཱ་རིའི་བུས་བདེན་པ་མཐོང་བ་དང་། ཤཱ་རིའི་བུས་

【现代汉语翻译】
‘不坏法实体，声闻得现证。’如是说。如果有人认为，证悟法无我的圆满与否的差别，并非如你所愿，而是证悟真无的智慧是否圆满。声闻缘觉虽有证悟真无的智慧，但他们没有通过无量理门来证悟真无，而大乘行者有，因此唯有在此处，智慧才能极度增长，这才是差别，难道你不是这样说的吗？一般来说，在没有现见真无的信行地上，如果能以多种理门善巧地确定真如，那么智慧的力量固然很好。然而，这些理门是生起对真无的定解的方法或途径。一旦通过任何一种理路获得了彻底的定解，那么即使从多种不同的理门进行观察，对于所证悟的对境，也不可能产生与之前不同的证悟。正如量论经中说：‘再三亦非知，无尽成忆等。’如果从一个所证悟对境的反体方面，通过多种量再三地了知不同的内容，那么即使一个所证悟的对境，也不可能被量完全了知，因为对于证悟它的量来说，没有尽头，因此它无法生起一切。因此，就像通过有烟的标志确定有火之后，即使再次通过可信之语等标志来显示它的存在，也不会比之前的证悟增加任何内容一样。因此，对于现见真谛来说，通过证悟它的方法，即理门的广略，怎么会使证悟有圆满不圆满或好坏之分呢？就像现见了火，断除了增益的智慧，不会因为知道或不知道许多证明火的标志而变得更好或更坏一样。一般来说，确定真如的各种理门，知道或不知道，智慧会有差别，但这就像知道工巧等的多寡一样，会成为精通或不精通多少或名言的论典，但如果现量证悟如所有性的智慧的好坏也随之而变化，那就太过分了。例如，尊者马胜仅仅说了一遍偈颂：‘诸法从缘起，如来说是因，彼法因缘尽，是大沙门说。’夏利子（舍利弗）就证得了真谛。
夏利子（舍利弗）就证得了真谛。

【English Translation】
'Without destroying the reality of phenomena, those Hearers will attain realization,' it is said. If one thinks, 'The difference between the completeness or incompleteness of realizing the selflessness of phenomena is not as you wish. Rather, it is the completeness of the wisdom that realizes the absence of truth. Although Hearers and Solitary Realizers have the wisdom that realizes the absence of truth, they do not realize the absence of truth through limitless aspects of reasoning, while the Mahayanists do. Therefore, it is only in this that the mind becomes extremely vast, and that is the difference.' Wouldn't you say that? In general, on the stage of practice based on belief without directly seeing the absence of truth, if one can skillfully establish Suchness well through many aspects of reasoning, then the power of the mind is certainly good. However, those reasonings are methods or means of generating certainty about the absence of truth. Once a thorough certainty is found through any reasoning, then even if examined from many different aspects of reasoning, it is impossible for each realization of the object to be realized to be different from before. As it is said in the Sutra on Valid Cognition: 'Repeated knowing is also not knowing, it becomes endless like memory, etc.' If one repeatedly knows different things from the opposite side of one object to be realized through many valid cognitions, then even one object to be realized cannot be fully realized by valid cognition, because there is no end to the valid cognition that realizes it, so it cannot generate all of it. Therefore, just as after certainly realizing the presence of fire by the sign of smoke, even if its presence is shown again from the sign of trustworthy words, etc., there is nothing to add to the previous realization. Therefore, for directly seeing the truth, how can the extent of the methods of realizing it, the extent of the aspects of reasoning, make the realization complete or incomplete, or good or bad? Just as the mind that has directly seen the fire and cut off the imputation does not become better or worse by knowing or not knowing many signs that prove the fire. In general, there is a difference in the wisdom of knowing or not knowing various aspects of reasoning that establish Suchness, but this is like knowing many or few crafts, etc., and it becomes skilled or unskilled in treatises that show how many or terminology, but if the goodness or badness of the wisdom that directly realizes the nature of things follows that much, it is too extreme. For example, the Venerable Ashvajit, by reciting one verse once, 'All phenomena arise from causes, the Tathagata has said the cause, the cessation of those causes, is what the Great Ascetic has said.' Shariputra saw the truth.
Shariputra saw the truth.

--------------------------------------------------------------------------------

ཚིགས་བཅད་དེ་ལན་གཉིས་བརྗོད་པ་ལས་མཽ་གལ་གྱི་བུས་བདེན་པ་མཐོང་བ་ལྟ་བུ་ཐབས་ཉུང་ངུ་ལ་བརྟེན་ནས་རྟོགས་པ་སྐྱེས་པ་དེ་དང་། ཕྱིས་ཀྱི་ཉན་ཐོས་པའི་ལམ་ཞུགས་དག་གིས་རིགས་པ་དུ་མས་བདེན་དོན་གཏན་ལ་ཕབ་ནས་རིང་མོ་ཞིག་ན་རྟོགས་པའི་རྟོགས་པ་གཉིས་ལས་མཆོག་ཟུང་གཉིས་ཀྱི་རྟོགས་པ་དེ་ཕྱི་མ་ལས་དམན་པར་མི་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །རིགས་པའི་རྣམ་གྲངས་ཉུང་ངུས་རྟོགས་པའི་རྟོགས་པ་དམན་ལ་རིགས་པའི་རྣམ་གྲངས་མང་པོའི་སྒོ་ནས་རྟོགས་པའི་རྟོགས་པ་བཟང་ན། མགོ་སྨྲོས་པས་གོ་བ་རྣམས་ཀྱི་རྟོགས་པ་དམན་ལ་རྣམ་པར་སྤྲོས་པས་གོ་བ་རྣམས་ཀྱི་རྟོགས་པ་བཟང་དགོས་ན་དེ་ནི་མི་རིགས་ཏེ་དབང་པོ་རྣོན་པོའི་རྟོགས་པ་བཟང་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་དབང་པོའི་སྒོ་ནས་ཡིན་གྱི་རྟོགས་བྱེད་དམ་རྟོགས་ཐབས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ་རྟོགས་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་གང་གིས་རྟོགས་ཀྱང་དོན་འདྲ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ཉན་ཐོས་པ་དག་གིས་རིགས་པའི་སྒོ་ཉུང་ངུ་ལ་བརྟེན་ནས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་
14-2-39a
བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་ནུས་པའི་ཚེ་དེ་གཏན་ལ་འབེབས་བྱེད་རིགས་པའི་རྣམ་གྲངས་སྣ་ཚོགས་པ་ཤེས་པར་ཡང་རིགས་ཏེ། རྟོགས་བྱ་མཐའ་དག་མངོན་སུམ་ཁོང་དུ་ཆུད་ནུས་པའི་བློ་ལྡན་དེས་རྟོགས་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ཙམ་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་ནི་སྔ་མ་ལས་ཀྱང་སླ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་གསུང་གི་མཛོད་ཀྱི་སྙིང་པོར་གྱུར་པ་རིན་ཆེན་རིན་ཐང་མེད་པ་ལྟ་བུའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་སྤྲོས་བྲལ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལེགས་པར་ཁོང་དུ་ཆུད་ན་དེ་ཁོ་ནས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མདོ་དང་རྒྱས་པ་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་འགྱུར་བ་དང་། གཟུངས་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་མངོན་པར་ཤེས་པ་དང་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་དང་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དང་ས་དང་མཐའ་གཉིས་ལ་མི་གནས་པའི་ཐབས་མཁས་ལ་སོགས་པ་ལམ་དང་འབྲས་བུའི་ཡོན་ཏན་རྒྱ་མཚོ་ལྟ་བུ་སྡུད་པར་གསུངས་པས་ན། དེ་གང་གི་རྒྱུད་ལ་ལྡན་པ་ཙམ་གྱིས་དེ་དག་སྡུད་པར་རིགས་པས་ན་ཉན་ཐོས་པ་ལའང་དེ་འདྲའི་རྟོགས་པ་ཡོད་ན་ཡོན་ཏན་དེ་དག་ཀྱང་འབྱུང་བར་རིགས་ཏེ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པའི་རྣམ་གྲངས་སྣ་ཚོགས་ཤེས་པ་ཙམ་ལྟ་ཅི་སྨོས་པར་འགྱུར་རོ། །འདི་ལྟར་ཉན་ཐོས་པ་དག་ཐེག་ཆེན་པ་ལས་དབང་པོ་ནི་རྟུལ། ཚོགས་ནི་དམན། དེ་དག་གི་གཞུང་ན་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པའི་སྒོ་ནི་མི་རྒྱས། རང་ཉིད་འཁོར་བ་ལས་ཐར་པའི་ཐབས་
14-2-39b
སུ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཙམ་རྟོགས་པ་ལ་ནན་ཏན་བྱེད་ཀྱི་ཐེག་ཆེན་ནས་བསྟན་པའི་སྟོང་ཉིད་ལ་ནན་ཏན་ལྷུར་མི་བྱེད་པས་ཀྱང་ཚེ་གཉིས་སམ་གསུམ་ལ་སོགས་པ་དུས་ཐུང་ངུས་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་བདེན་པ་མཐར་ཐུག་པ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་ནུས་ལ། སྔ་མ་ལས་བཟློག་པའི་ཡོན་ཏན་རབ་ཏུ་ཚང

【现代汉语翻译】
就像莫嘎拉那（Maudgalyayana，目犍连）的儿子通过两次陈述偈颂就证悟了真理一样，依靠少量方法生起证悟；以及后来的声闻乘行者们通过多种推理确定真理，经过漫长的时间才证悟。这两种证悟相比，前者的证悟并不比后者低劣。如果通过少量推理证悟的证悟低劣，而通过多种推理证悟的证悟优秀，那么，通过概括性陈述理解的证悟就应该低劣，而通过详细阐述理解的证悟就应该优秀，但这并不合理，因为根器敏锐者的证悟才应该是优秀的。这应从根器方面来理解，而不是从证悟方法方面来理解，因为无论通过何种证悟方法证悟，其意义都是相同的。此外，当声闻乘行者们依靠少量的推理就能证悟一切所知为无实时，他们也应该能够了解确定这一点的各种推理方式。因为对于能够完全领悟一切所知的心智来说，仅仅领悟证悟的推理方式比前者更容易。再者，如果能够很好地领悟如来（Tathagata）教言宝藏的核心，即无价之宝般的般若波罗蜜多（Prajnaparamita，智慧到彼岸）的离戏论空性之义，那么仅凭这一点就能领悟一切法的纲要和广说。如经中所说，它汇集了陀罗尼（Dharani，总持）、三摩地（Samadhi，等持）、神通（Abhijna，阿毗জ্ঞা）、大悲（Maha Karuna，摩诃迦卢尼）、波罗蜜多（Paramita，到彼岸）、不落两边的善巧方便等无量无边的道和果的功德。因此，如果某人的相续中具备了它，就理应汇集这些功德。所以，如果声闻乘行者也有这样的证悟，也理应产生这些功德，更何况是仅仅了解各种论证真如的推理方式呢？像这样，声闻乘行者们比大乘行者根器迟钝，福德浅薄，他们的论典中证悟真如的推理方式不广，他们专注于仅仅通过证悟人无我（Pudgalanairatmya，补特伽罗无我）来从轮回中解脱，而不像大乘那样专注于空性，因此他们也能在两三世等短暂的时间内亲见究竟的法性真理，并且圆满具备与前者相反的功德。
就像莫嘎拉那（Maudgalyayana，梵文：Maudgalyāyana，罗马：Maudgalyāyana，汉语：目犍连）的儿子通过两次陈述偈颂就证悟了真理一样，依靠少量方法生起证悟；以及后来的声闻乘行者们通过多种推理确定真理，经过漫长的时间才证悟。这两种证悟相比，前者的证悟并不比后者低劣。如果通过少量推理证悟的证悟低劣，而通过多种推理证悟的证悟优秀，那么，通过概括性陈述理解的证悟就应该低劣，而通过详细阐述理解的证悟就应该优秀，但这并不合理，因为根器敏锐者的证悟才应该是优秀的。这应从根器方面来理解，而不是从证悟方法方面来理解，因为无论通过何种证悟方法证悟，其意义都是相同的。此外，当声闻乘行者们依靠少量的推理就能证悟一切所知为无实时，他们也应该能够了解确定这一点的各种推理方式。因为对于能够完全领悟一切所知的心智来说，仅仅领悟证悟的推理方式比前者更容易。再者，如果能够很好地领悟如来（Tathagata，梵文：Tathāgata，罗马：Tathāgata，汉语：如来）教言宝藏的核心，即无价之宝般的般若波罗蜜多（Prajnaparamita，梵文：Prajñāpāramitā，罗马：Prajñāpāramitā，汉语：智慧到彼岸）的离戏论空性之义，那么仅凭这一点就能领悟一切法的纲要和广说。如经中所说，它汇集了陀罗尼（Dharani，梵文：Dhāraṇī，罗马：Dhāraṇī，汉语：总持）、三摩地（Samadhi，梵文：Samādhi，罗马：Samādhi，汉语：等持）、神通（Abhijna，梵文：Abhijñā，罗马：Abhijñā，汉语：阿毗জ্ঞা）、大悲（Maha Karuna，梵文：Mahā Karuṇā，罗马：Mahā Karuṇā，汉语：摩诃迦卢尼）、波罗蜜多（Paramita，梵文：Pāramitā，罗马：Pāramitā，汉语：到彼岸）、不落两边的善巧方便等无量无边的道和果的功德。因此，如果某人的相续中具备了它，就理应汇集这些功德。所以，如果声闻乘行者也有这样的证悟，也理应产生这些功德，更何况是仅仅了解各种论证真如的推理方式呢？像这样，声闻乘行者们比大乘行者根器迟钝，福德浅薄，他们的论典中证悟真如的推理方式不广，他们专注于仅仅通过证悟人无我（Pudgalanairatmya，梵文：Pudgalanairātmya，罗马：Pudgalanairātmya，汉语：补特伽罗无我）来从轮回中解脱，而不像大乘那样专注于空性，因此他们也能在两三世等短暂的时间内亲见究竟的法性真理，并且圆满具备与前者相反的功德。

【English Translation】
Just as the son of Maudgalyayana saw the truth by reciting a verse twice, thus generating realization through few methods; and as the later Shravakas (listeners or disciples) established the truth through many reasonings and realized it after a long time, the realization of the former, the supreme pair, is no less than the latter. If the realization through few types of reasoning is inferior, and the realization through many types of reasoning is superior, then the realization through concise statements should be inferior, and the realization through elaborate explanations should be superior, which is unreasonable, because the realization of those with sharp faculties should be superior. This is due to the faculties, not due to the means of realization, because whatever means of realization are used, the meaning is the same. Furthermore, when the Shravakas are able to realize all knowable things as unreal through few types of reasoning, they should also be able to know the various types of reasoning that establish this, because for a mind that can fully comprehend all knowable things, comprehending the reasoning of realization is even easier than the former. Moreover, if one well comprehends the essence of the Tathagata's (the one who has thus gone) treasury of teachings, the Prajnaparamita (perfection of wisdom) which is like a priceless jewel, the meaning of emptiness free from elaboration, then by that alone one will comprehend the outline and details of all Dharmas (phenomena). As it is said in the scriptures, it gathers the Dharani (mantras), Samadhi (meditative absorption), Abhijna (higher knowledges), Maha Karuna (great compassion), Paramita (perfections), skillful means that do not abide in either extreme, and other qualities of the path and fruit like an ocean. Therefore, if someone possesses it in their continuum, it is reasonable to gather these qualities. So, if the Shravakas also have such realization, it is reasonable for these qualities to arise, let alone merely knowing the various types of reasoning that prove suchness. Thus, the Shravakas are duller in faculties and have fewer accumulations than the Mahayanists (Great Vehicle practitioners). In their texts, the means of reasoning to realize suchness are not extensive. They focus on realizing only the absence of self of a person (Pudgalanairatmya) as a means to liberate themselves from Samsara (cyclic existence), and do not diligently focus on emptiness as taught in the Mahayana. Therefore, they can also directly see the ultimate truth of Dharma nature in a short time, such as two or three lifetimes, and fully possess the qualities opposite to the former.
Just as the son of Maudgalyayana saw the truth by reciting a verse twice, thus generating realization through few methods; and as the later Shravakas (listeners or disciples) established the truth through many reasonings and realized it after a long time, the realization of the former, the supreme pair, is no less than the latter. If the realization through few types of reasoning is inferior, and the realization through many types of reasoning is superior, then the realization through concise statements should be inferior, and the realization through elaborate explanations should be superior, which is unreasonable, because the realization of those with sharp faculties should be superior. This is due to the faculties, not due to the means of realization, because whatever means of realization are used, the meaning is the same. Furthermore, when the Shravakas are able to realize all knowable things as unreal through few types of reasoning, they should also be able to know the various types of reasoning that establish this, because for a mind that can fully comprehend all knowable things, comprehending the reasoning of realization is even easier than the former. Moreover, if one well comprehends the essence of the Tathagata's (Tathāgata, Sanskrit:Tathāgata, Roman:Tathāgata, Chinese:如来) treasury of teachings, the Prajnaparamita (Prajnaparamita, Sanskrit:Prajñāpāramitā, Roman:Prajñāpāramitā, Chinese:智慧到彼岸) which is like a priceless jewel, the meaning of emptiness free from elaboration, then by that alone one will comprehend the outline and details of all Dharmas (phenomena). As it is said in the scriptures, it gathers the Dharani (Dharani, Sanskrit:Dhāraṇī, Roman:Dhāraṇī, Chinese:总持), Samadhi (Samadhi, Sanskrit:Samādhi, Roman:Samādhi, Chinese:等持), Abhijna (Abhijna, Sanskrit:Abhijñā, Roman:Abhijñā, Chinese:阿毗জ্ঞা), Maha Karuna (Maha Karuna, Sanskrit:Mahā Karuṇā, Roman:Mahā Karuṇā, Chinese:摩诃迦卢尼), Paramita (Paramita, Sanskrit:Pāramitā, Roman:Pāramitā, Chinese:到彼岸), skillful means that do not abide in either extreme, and other qualities of the path and fruit like an ocean. Therefore, if someone possesses it in their continuum, it is reasonable to gather these qualities. So, if the Shravakas also have such realization, it is reasonable for these qualities to arise, let alone merely knowing the various types of reasoning that prove suchness. Thus, the Shravakas are duller in faculties and have fewer accumulations than the Mahayanists (Great Vehicle practitioners). In their texts, the means of reasoning to realize suchness are not extensive. They focus on realizing only the absence of self of a person (Pudgalanairatmya, Sanskrit:Pudgalanairātmya, Roman:Pudgalanairātmya, Chinese:补特伽罗无我) as a means to liberate themselves from Samsara (cyclic existence), and do not diligently focus on emptiness as taught in the Mahayana. Therefore, they can also directly see the ultimate truth of Dharma nature in a short time, such as two or three lifetimes, and fully possess the qualities opposite to the former.

--------------------------------------------------------------------------------

་བ་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་དུ་ཞུགས་པའི་དབང་པོ་རྣོན་པོས་ཀྱང་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་གཅིག་གི་བར་དུ་བདེན་དོན་མཐོང་མི་ནུས་པ་ཅི་ཡིན་ཞེས་ཁྱེད་ལ་འདྲི་ན་མགྲིན་པ་གཟེངས་བསྟོད་དེ་སྨྲ་བར་མཛོད་ཅིག །མྱུར་དུ་རྟོགས་ན་སྙམ་པའི་འདུན་པ་མེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ་ཚེ་འདི་ལ་མཐོང་བའི་ལམ་གྱི་ཡེ་ཤེས་མངོན་དུ་གྱུར་ཀྱང་དེ་ལྟར་མི་འདོད་པའི་བྱང་སེམས་སུ་ཡང་མེད་དོ། །བརྩོན་པ་ཞན་པས་ཀྱང་མ་ཡིན་ཏེ་མཆོག་ཏུ་བརྩོན་ཀྱང་གྲངས་མེད་གཅིག་ཏུ་འགོར་བར་གསུངས་སོ། །ཤེས་རབ་དང་ཚོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་སོགས་ནི་ཐེག་ཆེན་པ་བཟང་ཞིང་དེ་དག་རྟོགས་པ་མྱུར་བའི་རྒྱུ་ཡིན་གྱི་བུལ་བའི་རྒྱུ་མིན་པ་ནི་སྨྲོས་མ་དགོས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་བདེན་པ་མཐོང་བའི་བྱང་སེམས་ཀྱིས་སླར་ཡང་གྲངས་མེད་གཅིག་གི་ཚོགས་གཉིས་བསགས་པའི་རང་འབྲས་ཀྱི་རྟོགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བདེན་འཛིན་ས་བོན་དང་བཅས་པ་སྤོང་བའང་ཉན་རང་གིས་དུས་ཤིན་ཏུ་ཐུང་ངུས་འགྲུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་བརྗོད་དགོས་སོ། །མདོ་ཙམ་བརྗོད་པའོ། །ཡང་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་གང་གི་ཞལ་ནས། ཀུན་རྫོབ་དག་ནི་དོན་
14-2-40a
དམ་སྟེ། །འདི་ནི་བདེན་པ་གཉིས་སུ་འདོད། །དོན་དམ་བློ་ཡི་སྤྱོད་ཡུལ་མིན། །བློ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་པར་འདོད། །ཅེས་རྐང་པ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱིས་ཤེས་བྱ་དབྱེ་གཞི་བྱས་ནས་དེ་ལ་བདེན་པ་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པར་བསྟན། ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱིས་བདེན་གཉིས་སོ་སོའི་ངོ་བོ་བསྟན་པའོ། །ཞེས་དང་། བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་ངོ་བོའང་བཞག་ཏུ་ཡོད་དེ། གཉིས་སྣང་གི་བློའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་གྱུར་པ་གང་ཞིག །བློ་དེས་རང་ཉིད་གཉིས་སྣང་དང་བཅས་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པར་བྱ་བ་ནི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང་། གཉིས་སྣང་གི་བློའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་མ་གྱུར་པ་གང་ཞིག་རང་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་བློ་མངོན་སུམ་ཚད་མས་གཉིས་སྣང་ནུབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པར་བྱ་བ་དོན་དམ་བདེན་པའི་ངོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དང་། འདིར་དེང་སང་གི་སྤྱོད་འཇུག་ཊཱི་ཀ་བྱེད་པ་ཁ་ཅིག་གིས་ལུགས་འདིའི་དོན་འགྲེལ་བ་ན། དེའི་ཕྱིར་དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་དོན་དམ་པ་ནི་ཡོད་པ་དང་། མེད་པ་དང་། གཉིས་ཀ་དང་། གཉིས་མིན་གྱི་མཐའ་ཀུན་དང་བྲལ་བས་བློ་ཡི་སྤྱོད་ཡུལ་མ་ཡིན་ཏེ། བློ་དང་སྒྲ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་གྱི་དོན་དམ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་ཚིག་རྐང་སྔ་མ་དམ་བཅའ་དང་ཕྱི་མ་རྟགས་སུ་བྱས་ཏེ་འགྲེལ་བ་ནི་མི་འཐད་དེ། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་ན་དོན་དམ་མི་འཇལ་བས་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་དོན་དམ་བདེན་པ་ཆོས་ཅན། 
14-2-40b
གཏན་མེད་པར་ཐལ། བློའི་གཞལ་བྱ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་བདེན་གཉིས་ངོ་བོ་གཅིག་ལ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་མ་ཡིན་པར་ཐལ། གཅིག་ཤོས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ་བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་ལས། ཀུན་རྫོབ་སྟོ

【现代汉语翻译】
如果有人问你，即使进入大乘道的根器锐利者，为何也无法在无数劫中证悟真理？你应该理直气壮地回答：并非他们不渴望迅速证悟，即使今生能够显现见道的智慧，他们也不愿如此。
并非因为他们不够精进，即使极其精进，也需要经历无数劫。智慧和资粮的差别等，是大乘行者的优势，是他们迅速证悟的原因，而非迟缓的原因，这无需多言。
同样，已经证悟真理的菩萨，为何还要再次积累无数劫的二资粮，并依靠其自身果位的证悟，断除包括实执种子在内的一切，而声闻缘觉却能在极短的时间内成就？这也需要说明理由。以上只是简要说明。
此外，化身（Nirmanakaya）曾说过：‘世俗即是胜义谛，此乃二谛之理。胜义非心之所缘，心识乃是世俗谛。’前两句将所知分为二谛，并明确了二谛的数量。后两句则阐述了二谛各自的体性。
二谛的体性是可以确立的：凡是成为二取分别心识所缘的，并且被该心识以包含二取分别的方式所认识的，即是世俗谛。凡是不成为二取分别心识所缘的，并且被现量证悟的心识以二取分别消失的方式所认识的，即是胜义谛的体性。
现在有些注释《入菩萨行论》的人，解释这种观点时，将第一句作为宗，第二句作为因，认为：‘因此，事物的真实状态，胜义谛，是远离有、无、亦有亦无、非有非无等一切边见的，所以不是心识所能缘取的。因为心识和语言都是世俗谛，而非胜义谛。’这种解释是不合理的，因为如果是世俗谛，就不能衡量胜义谛，这不周遍。如果不成立，那么胜义谛作为法，就应是完全不存在的，因为它不是心识所能衡量的。如果承认，那么二谛的体性就不是一体异体，因为其中一个不成立。这是不能接受的，因为《入菩提心释》中说：世俗是空性……

【English Translation】
If someone asks you why even those with sharp faculties who have entered the Mahayana path cannot realize the truth for countless eons, you should boldly answer: It is not that they do not desire to quickly realize enlightenment, even if they could manifest the wisdom of the path in this life, they would not wish to do so.
It is not because they are not diligent enough, even if they are extremely diligent, it is said that it takes countless eons. The differences in wisdom and accumulation of merit, etc., are the advantages of Mahayana practitioners and are the reasons for their quick realization, not for their slowness, which goes without saying.
Similarly, why does a Bodhisattva who has realized the truth still need to accumulate the two accumulations for countless eons again, and rely on the realization of their own fruition to abandon all seeds of clinging to reality, while the Hearers and Solitary Realizers can achieve it in a very short time? This also needs to be explained. The above is just a brief explanation.
Furthermore, the Nirmanakaya said: 'The conventional is the ultimate, this is the principle of the two truths. The ultimate is not the object of the mind, the mind is the conventional.' The first two lines divide the knowable into two truths and clarify the number of the two truths. The latter two lines explain the nature of each of the two truths.
The nature of the two truths can be established: Whatever becomes the object of the mind of dualistic perception, and is cognized by that mind in a way that includes dualistic perception, is the conventional truth. Whatever does not become the object of the mind of dualistic perception, and is cognized by the directly realized mind in a way that the dualistic perception disappears, is the nature of the ultimate truth.
Some commentators on the Bodhisattvacaryāvatāra nowadays, when explaining this view, take the first sentence as the thesis and the second sentence as the reason, arguing: 'Therefore, the true state of affairs, the ultimate truth, is beyond all extremes of existence, non-existence, both, and neither, so it is not an object that can be grasped by the mind. Because the mind and language are conventional truths, not ultimate truths.' This explanation is unreasonable, because if it is a conventional truth, it cannot measure the ultimate truth, which is not pervasive. If it is not established, then the ultimate truth, as a dharma, should be completely non-existent, because it is not measurable by the mind. If it is admitted, then the nature of the two truths is not one and different, because one of them is not established. This is unacceptable, because the Bodhicittavivarana says: The conventional is emptiness...

--------------------------------------------------------------------------------

ང་པ་ཉིད་དུ་བཤད། །སྟོང་ཉིད་ཁོ་ན་ཀུན་རྫོབ་ཡིན། །མེད་ན་མི་འབྱུང་ངེས་པའི་ཕྱིར། །བྱས་དང་མི་རྟག་དག་བཞིན་ནོ། །ཞེས་བདེན་གཉིས་ངོ་བོ་གཅིག་ལ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པ་མེད་ན་མི་འབྱུང་ངམ་བདག་གཅིག་གི་འབྲེལ་བར་ངེས་ཤིང་བྱས་དང་མི་རྟག་བཞིན་ཡིན་པ་གསལ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། བློའི་ཡུལ་ཡིན་པར་ཐལ། འཕགས་པའི་མཉམ་བཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འཇུག་འགྲེལ་ལས། དེ་ལ་དོན་དམ་པ་ནི་ཡང་དག་པར་གཟིགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གྱིས་ཡུལ་ཉིད་ཀྱི་བདག་གི་རང་གི་ངོ་བོ་རྙེད་པ་ཡིན་གྱི་ཞེས་དང་། མདོ་ལས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་རབ་ཏུ་གཟིགས་རབ་ཏུ་མཁྱེན། ཞེས་དང་། ཚིག་གསལ་ལས་ཀྱང་། དེ་མེད་ན་བྱང་སེམས་རྣམས་ཀྱིས་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ལམ་སྟོན་པ་དོན་མེད་པར་ཐལ་བ་སོགས་ཀྱི་རིགས་པ་སྟེ་ལུང་རིགས་ཀྱི་གནོད་པ་བཟློག་ཏུ་མེད་དོ། །
扎师许名言上圣者定有境及其境为法性作答
ཡང་ཁྱོད་ཀྱིས་དེའི་འོག་ཏུ་ཐ་སྙད་དུ་ནི་འཕགས་པའི་མཉམ་བཞག་ཡུལ་ཅན་དང་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཡུལ་དུ་
14-2-41a
བྱས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཤེས་བྱ་ཡིན་ཞེས་བརྗོད་རུང་གི་དོན་དམ་པར་དེ་བཞིན་ཉིད་གཟུང་བྱའམ་ཤེས་བྱ་ཡིན་སྨྲ་ན་ཚིག་དེ་དངོས་ཤུགས་མི་འགལ་ལམ་ཞེས་ཕྱོགས་སྨྲ་བའི་རིགས་པ་ལ་ཟུར་ཟ་བ་སྐད་དུ་སྣང་ཡང་དེ་ནི་ཕྱོགས་སྨྲ་བ་ལ་ཅི་ཡང་མི་གནོད་པའི་ཁར་རང་གི་ནང་ཆ་སྟོན་པར་ངེས་ཏེ། ཕྱོགས་སྨྲ་བས་དོན་དམ་བདེན་པ་ཡུལ་དུ་འདོད་ཅེས་སྨྲས་པ་ལས། དོན་དམ་པ་དེ་བཞིན་ཉིད་གཟུང་བྱའམ་ཤེས་བྱ་ཡིན་ཞེས་མ་སྨྲས་པས་གནོད་བྱེད་དུ་མི་འགྱུར་ལ། རང་གིས་དོན་དམ་བདེན་པ་ཤེས་བྱ་ཡིན་མིན་དཔྱད་པ་དང་། དོན་དམ་པར་ཡོད་མེད་དཔྱད་པ་གཉིས་ཀྱི་སྐབས་མ་ཕྱེད་པའི་རང་མཚང་ཤིན་ཏུ་གསལ་པོར་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་འདི་དག་གིས་ལུང་རིགས་སྔ་མའི་གནོད་བྱེད་བཟློག་ཏེ་གོང་གི་འབྲེལ་ངག་འཐད་པར་འགྱུར་སྙམ་ན་མི་འཐད་དེ། ཁྱེད་ཀྱིས་ཐ་སྙད་དུ་དེ་བཞིན་ཉིད་ཤེས་བྱར་འདོད་པ་དེ་བཞིན་དུ་བདེན་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་བཞག་ཀྱང་ཐ་སྙད་དུ་བྱས་པར་མངོན་ལ། འདོད་ཀྱང་དགོས་ཏེ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྣམ་བཞག་ཐ་སྙད་དུ་བྱེད་དགོས་པ་གང་ཞིག །དོན་དམ་བདེན་པའང་དེ་ལྟར་བྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར། སྔ་མ་ལ་དོགས་པ་མེད་ཅིང་། ཕྱི་མ་གྲུབ་སྟེ། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས། གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་ནའང་ཇི་ལྟར་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་གསུང་ཞེ་ན། དེའི་བདག་ཉིད་དུ་
14-2-41b
འཇིག་རྟེན་ན་མི་སླུ་བའི་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཁོ་ནས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་གསུངས་སོ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་འདོད་དགོས་ཤིང་འདོད་ན་རྒྱལ་སྲས་ཆེན་པོའི་གསུང་ཚིག་རྐང་པ་གཉིས་པོ་དེ་དག་ཀྱང་བདེན་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་བཞག་འཆད་བ

【现代汉语翻译】
如前所述，空性本身就是世俗谛，因为若无空性，则一切皆不生。如同有为法和无常法一样。’因此，两种真理的本体是相同的，但侧重点不同，若无空性，则一切不生，这是一种单一主体的关系，如同有为法和无常法一样，这一点已经明确阐述。此外，该法性是心识的对象，因为它是圣者入定智慧所能衡量的。正如《入中论释》中所说：‘对于那些正确看待事物的人来说，胜义谛是智慧的特殊对象，它能找到事物自身的本质。’经中说：‘世尊彻底地观察和了解空性。’《显句论》中也说：‘如果不是这样，那么菩萨们引导他人走向彼岸的道路将变得毫无意义。’因此，从经文和理证的角度来看，这些障碍是无法避免的。
扎师许（人名）的陈述：圣者入定智慧所缘之境及其所缘境为法性。
你又在下面说，在世俗谛中，法性是圣者入定智慧的对境和所缘境，因此是可知的。但如果你说在胜义谛中，真如是被把握或被认知的，那么这句话在字面意义和隐含意义上是否矛盾呢？这似乎是在讽刺宗派主义者的逻辑，但这根本无法损害宗派主义者，反而暴露了自己的内在矛盾。因为宗派主义者只是说胜义谛是对象，但并没有说胜义谛是被把握或被认知的，所以这不会构成损害。而且，你自己没有区分胜义谛是否是可知的，以及胜义谛是否存在这两个问题，这充分暴露了你自己的缺陷。如果你认为这些可以反驳先前的经文和理证的障碍，从而使上述联系变得合理，那是不合理的。因为你认为在世俗谛中，真如是可知的，同样，你也认为两种真理的区分是在世俗谛中进行的。即使你这样认为也是必要的，因为世俗谛的区分是必须的。胜义谛也必须这样做，前者没有疑问，后者已经成立。正如《六十正理论释》中所说：‘如果这样，那么涅槃如何被称为胜义谛呢？’因为它的自性在世间是不可欺骗的，所以仅仅通过世间的名言，它就被称为胜义谛。’因此，必须这样认为，如果这样认为，那么伟大的菩萨的这两句话也是在解释两种真理的区分。

【English Translation】
As previously stated, emptiness itself is the conventional truth, because if there is no emptiness, nothing arises. Just like conditioned and impermanent things.’ Therefore, the essence of the two truths is the same, but the focus is different. If there is no emptiness, nothing arises, which is a relationship of a single subject, just like conditioned and impermanent things, which has been clearly explained. Furthermore, that Dharmata (nature of reality) is the object of mind, because it can be measured by the wisdom of the noble meditative equipoise. As it is said in the commentary on the *Madhyamakāvatāra*: ‘For those who see things correctly, the ultimate truth is the special object of wisdom, which can find the essence of things themselves.’ The sutra says: ‘The Bhagavan (Buddha) thoroughly observes and understands emptiness.’ The *Prasannapadā* also says: ‘If it were not so, then the bodhisattvas' guidance of others to the path of the other shore would become meaningless.’ Therefore, from the perspective of scripture and reasoning, these obstacles are unavoidable.
Tashi Khyi's statement: The object of the wisdom of the noble meditative equipoise and its object are Dharmata.
You also say below that in conventional truth, Suchness (tathātā) is the object and the object of the wisdom of the noble meditative equipoise, and therefore it is knowable. But if you say that in ultimate truth, Suchness is to be grasped or known, then is this statement contradictory in its literal and implied meanings? This seems to be a satire of the logic of sectarianists, but it does not harm the sectarianists at all, but rather exposes its own internal contradictions. Because the sectarianists only say that the ultimate truth is an object, but do not say that the ultimate truth is to be grasped or known, so this will not constitute harm. Moreover, you yourself have not distinguished between whether the ultimate truth is knowable and whether the ultimate truth exists, which fully exposes your own shortcomings. If you think that these can refute the previous obstacles of scripture and reasoning, so that the above connection becomes reasonable, it is unreasonable. Because you think that in conventional truth, Suchness is knowable, and similarly, you also think that the distinction between the two truths is made in conventional truth. Even if you think so, it is necessary, because the distinction of conventional truth is necessary. The ultimate truth must also do so, the former is without doubt, and the latter has been established. As it is said in the commentary on the *Sixty Stanzas on Reasoning*: ‘If so, then how is nirvana called the ultimate truth?’ Because its nature is not deceptive in the world, it is called the ultimate truth only through worldly expressions.’ Therefore, it must be thought so, and if it is thought so, then these two sentences of the great bodhisattva are also explaining the distinction between the two truths.

--------------------------------------------------------------------------------

ྱེད་ཡིན་པས་བདེན་གཉིས་ཀྱི་ཐ་སྙད་དུ་རྣམ་པར་བཞག་པར་འདོད་དགོས་ཏེ་རྒྱུ་མཚན་སྔ་མ་དེའི་ཕྱིར། ཚིག་རྐང་སྔ་མས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དོན་དམ་པར་བློའི་ཡུལ་མིན་པར་དམ་བཅའ་ཞེས་འགྲེལ་བ་ནི་གཏན་ནས་མི་འཐད་པ་ཉིད་དུ་གསལ་ལོ། །དེས་ན་བདེན་པ་གཉིས་པོ་དེ་དག་གཉིས་སྣང་གི་བློའི་ཡུལ་ཡིན་མིན་གྱི་སྒོ་ནས་འཆད་པ་ལས་འོས་མི་འདུག་སྟེ་དོན་ལ་གནས་པས་སོ། །ཁྱོད་ཀྱིས་ད་དུང་འདིའི་གོང་འོག་རྣམས་སུ་འདི་དང་རིགས་མཐུན་པར་དགོས་མེད་ཀྱི་དགག་བཞག་དང་། ལུང་དོན་ལ་དྲང་ངེས་སྐབས་མ་ཕྱེད་པར་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་འགྲེལ་བ་ནི་ཆེས་མང་ཡང་དོན་གྱི་སྙིང་པོས་དབེན་ཕྱིར་རྟོག་དཔྱོད་བྱེད་དུ་མི་ལངས་སོ། །གཞུང་ལུགས་ཟབ་མོར་དཔྱད་པའི་བློ་སྟོབས་ཞན། །འཁྱོགས་བཤད་ལྤགས་པའི་གཤོག་པ་ལ་བརྟེན་ནས། །ཟབ་དོན་གནམ་འཕང་གཅོད་དུ་སྨོན་པ་རྣམས། །དཔྱད་གསུམ་འཕྲང་ལ་གཞལ་ཚེ་རང་མཚང་ངོམས། །ཞེས་བྱས་སོ། །ཞེས་པའི་བར་གྱིས་སུན་འབྱིན་བརྗོད་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལ་ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེ་དག་གིས་གནོད་པ་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་ལན་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། 
14-2-42a
དེ་ཡང་གཉིས་སྣང་ཡོད་མེད་ཀྱི་བློའི་ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ཕྱེས་ནས་འཆད་པ་ལ་སྐྱོན་མེད་མོད། གཞུང་ཚིག་བཅོས་མེད་ལྟར་སྔ་རབས་པའི་འཆད་ཚུལ་ལྟར་བྱས་ཀྱང་འཆད་ཚུལ་ཅིག་ཤོས་དང་གནད་མཐུན་ལ་སོ་སོའི་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བཞེད་པ་སྐྱོན་མེད་རེ་ཡོད་པས་གང་ཡང་རིགས་པ་རྣམ་དག་གིས་སུན་ཕྱུངས་མི་ནུས་པར་མཐོང་ངོ་། །ཇི་ལྟར་གནད་མཐུན་ན་ཐ་སྙད་དུ་དོན་དམ་རྟོགས་པའི་བློ་ཞིག་སུའི་ལུགས་ལའང་ཡོད་པ་སྨོས་མ་དགོས་ལ། བློ་དེའང་གཉིས་སྣང་མེད་པའི་ཁྱད་པར་དང་བཅས་པ་སུའི་ལུགས་ལའང་ཡིན་པས་ན་དོན་དམ་མངོན་སུམ་རྟོགས་པའི་བློ་རང་གི་ཚུལ་ལ་གཞལ་ན་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པར་སྣང་བ་དང་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་བློའི་རྣམ་པ་མེད་པར་སྤྲོས་པ་ཉེ་བར་ཞི་བ་གང་ཞིག་ཐ་སྙད་ཀྱིས་ཇི་བཞིན་དུ་བསམ་པར་དཀའ་བ་ཉིད་དུ་བསྟན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་མིན་པར་གཉིས་སྣང་ནུབ་བཞིན་པའི་བློ་རང་ངོར་ཡང་ཡུལ་དང་བློའི་རྣམ་པ་ཡོད་པར་འདོད་ན་གཉིས་སྣང་མེད་པར་ཡང་ཇི་ལྟར་འགྱུར། དོན་ལ་གཉིས་སུ་ཡོད་ཀྱང་དེར་མ་སྣང་བ་ཙམ་ཡིན་ན་ནི་དོན་གྱི་གནས་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་རྟོགས་པའི་བློར་མི་འགྱུར་ཏེ་གནས་སྣང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བས་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཡེ་ནས་དེ་བཞིན་ཉིད་བརྗོད་པ་དང་བྲལ་བའི་ངོ་བོར་གཉིས་སུ་མེད་པར་གནས་སུ་ཟིན་ཀྱང་འཁྲུལ་བའི་དབང་གིས་དེ་ལྟར་མ་རྟོགས་པ་ལམ་གོམས་སྟོབས་ཀྱིས་
14-2-42b
བསལ་ནས་ད་ལྟ་མངོན་དུ་མཐོང་བ་ཡིན་པར་རིགས་པར་བྱའོ། །དེའི་ཕྱིར་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་ཀུན་ན་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་དོན་དམ་ཤེས་བྱ་ཡིན་པ་དང་ཡུལ་ཡིན་པ་སོགས་ཇི་སྙེད་གསུངས་པ་དང་། མཉམ་བ

【现代汉语翻译】
因为这个原因，你必须想当然地认为，在二谛（藏文：བདེན་གཉིས།，含义：胜义谛和世俗谛）的术语中，安立是必要的。前面的诗句断言，仅仅解释为‘真如（藏文：དེ་ཁོ་ན་ཉིད།，含义：事物的真实本性）不是胜义谛（藏文：དོན་དམ་པ།，含义：最终的真实）的意识对象’，这显然是完全不合理的。因此，除了从二取（藏文：གཉིས་སྣང་།，含义：主体和客体的二元对立显现）的意识对象是否存在的角度来解释这两种真理之外，别无选择，因为这是符合实际情况的。你仍然在这些段落中，像这样进行了许多不必要的驳斥和辩论，并且没有区分经文的字面意义和隐喻意义，从而以颠倒的方式进行解释，但由于缺乏实质性的要点，因此不值得进行批判性分析。
‘深入研究哲学体系的力量薄弱，依赖于扭曲解释的表皮翅膀，那些渴望切割深刻意义天空的人，在三种检验（藏文：དཔྱད་གསུམ།，含义：闻、思、修）的道路上衡量时，会暴露自己的缺点。’就这样说完了。以上是对反驳的陈述。
现在，我们将以一种不被上述观点所损害的方式来回应。
也就是说，区分二取存在与否的意识对象来解释并没有错。然而，如果按照古代学者的解释，逐字逐句地按照经文的字面意义来解释，那么它与另一种解释方式的要点是一致的，并且每种解释都有其各自的无误观点，因此我认为任何一种解释都不能被纯粹的逻辑所驳倒。如果它们在要点上一致，那么毋庸置疑的是，在任何人的体系中，都存在着一种在名言（藏文：ཐ་སྙད།，含义：约定俗成的表达）上理解胜义谛的意识。这种意识也具有无二取的特征，在任何人的体系中都是如此。因此，如果根据其自身的性质来衡量直接理解胜义谛的意识，那么它就显示出一种难以用名言来如实思考的状态，在这种状态下，客体的显现和依赖于它的意识的显现都不存在，并且一切戏论（藏文：སྤྲོས་པ།，梵文：prapañca，梵文罗马拟音：prapañca，汉语字面意思：戏论）都已平息。
如果不是这样，即使在二取正在消失的意识中，仍然认为存在客体和意识的显现，那么又怎么能变成无二取呢？如果实际上存在二取，但只是没有显现出来，那么它就不会变成如实理解事物真实状态的意识，因为存在和显现是不一致的。因此，我们应该理解，尽管一切法（藏文：ཆོས།，含义：现象）从一开始就存在于真如（藏文：དེ་བཞིན་ཉིད།，含义：事物的真实本性）的本质中，这种本质是不可言说的，并且存在于无二的状态中，但由于受到错觉的影响而没有如此理解，现在通过道路的习惯力量，

【English Translation】
For that reason, you must want to take for granted that it is necessary to establish in the terminology of the two truths (Tibetan: བདེན་གཉིས།, meaning: the ultimate truth and the conventional truth). The previous verse asserts that merely interpreting it as 'suchness (Tibetan: དེ་ཁོ་ན་ཉིད།, meaning: the true nature of things) is not the object of consciousness in the ultimate sense (Tibetan: དོན་དམ་པ།, meaning: the ultimate reality)' is clearly completely unreasonable. Therefore, there is no choice but to explain these two truths from the perspective of whether or not they are objects of dualistic appearance (Tibetan: གཉིས་སྣང་།, meaning: the dualistic appearance of subject and object), because that is what is in accordance with reality. You still have many unnecessary refutations and arguments similar to this in these paragraphs, and you interpret them in a reversed manner without distinguishing between the literal and metaphorical meanings of the scriptures, but because they lack substantial points, they are not worth critical analysis.
'The power to deeply investigate philosophical systems is weak, relying on the superficial wings of distorted explanations, those who aspire to cut through the sky of profound meanings, when measured on the path of the three examinations (Tibetan: དཔྱད་གསུམ།, meaning: hearing, thinking, and meditating), will expose their own shortcomings.' That's how it was said. The above is a statement of refutation.
Now, we will respond in a way that is not harmed by the aforementioned points.
That is to say, there is nothing wrong with explaining by distinguishing the objects of consciousness that have or do not have dualistic appearance. However, if we follow the way the ancient scholars explained it, word for word according to the literal meaning of the scriptures, it is consistent with the key points of the other way of explaining it, and each explanation has its own faultless view, so I think that none of them can be refuted by pure logic. If they are consistent in key points, then it goes without saying that in anyone's system, there is a consciousness that understands the ultimate truth in terms of conventional expressions (Tibetan: ཐ་སྙད།, meaning: conventional expressions). This consciousness also has the characteristic of being non-dualistic, which is the case in anyone's system. Therefore, if we measure the consciousness that directly realizes the ultimate truth according to its own nature, then it shows a state that is difficult to think about as it is with conventional expressions, in which there is no appearance of an object and no appearance of a consciousness that depends on it, and all elaboration (Tibetan: སྤྲོས་པ།, Sanskrit: prapañca, Sanskrit Romanization: prapañca, Chinese literal meaning: elaboration) has been pacified.
If it is not like that, even in the consciousness where dualistic appearance is disappearing, if we still think that there is an appearance of an object and a consciousness, then how can it become non-dualistic? If there is actually duality, but it is just not appearing, then it will not become a consciousness that understands the true state of things as they are, because existence and appearance are inconsistent. Therefore, we should understand that although all phenomena (Tibetan: ཆོས།, meaning: phenomena) from the beginning exist in the essence of suchness (Tibetan: དེ་བཞིན་ཉིད།, meaning: the true nature of things), which is beyond expression and exists in a non-dual state, but because of the influence of delusion, they are not understood in this way, and now through the power of habituation on the path,

--------------------------------------------------------------------------------

ཞག་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་རྟོགས་པ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་ཤེས་དང་ཤེས་བྱ་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་ལ་སོགས་པའི་སྤྲོས་པའི་དྲ་བ་གང་ཡང་མེད་པར་བརྗོད་བྲལ་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པར་བྱ་བའི་དོན་ཟབ་མོ་བསྟན་པ་དེ་དག་སོ་སོའི་དགོངས་པ་བཞིན་དུ་འཇོག་མ་ཤེས་པར་གསུང་རབ་ཀྱི་གཞུང་ཕྱོགས་གཅིག་ཁོ་ནར་ཞེན་ན། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། དོན་སྒྲ་ཇི་བཞིན་ཡོངས་རྟོག་ན། །བདག་ཉིད་སྙེམས་ཤིང་བློ་ཉམས་འགྱུར། །ལེགས་པར་གསུངས་པའང་སྤངས་པས་ན། །བརླག་འགྱུར་ཆོས་ལ་ཁོང་ཁྲོས་སྒྲིབ། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཡང་ན་དོན་དམ་ཡུལ་མིན་པས་དེ་རྟོགས་བྱ་མིན་ཞིང་གཏན་ལ་འབེབས་སུ་མེད་པར་ཁས་ལེན་པའམ། ཡང་ན་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་དོན་ལ་རྟོག་གེའི་བསམ་པས་ཁྱབ་པར་བྱས་ནས་དེ་འདྲའི་ཚུལ་དུ་སྤྲོས་པ་ཉེ་བར་ཞི་བའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་དོན་བཤད་པས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་གསུང་གི་གནད་ཐམས་ཅད་ཉམས་པར་བྱེད་ལ། དེས་ནི་ལྟར་སྣང་ཇི་ལྟར་མཛེས་པར་བཤད་ཀྱང་ཐེག་ཆེན་གྱི་གནད་བཅོམ་པའི་ཕྱིར་སྲོག་དང་བྲལ་བར་བྱས་པའི་ལུས་ལ་རྒྱན་འདོགས་པ་ལྟར་བསྟན་པ་ལ་ཡང་དག་
14-2-43a
པར་ཕན་པར་མི་འགྱུར་བས་ན་ཚུལ་འདི་ལ་བོད་སྔ་ཕྱིའི་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱི་དགོངས་པ་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པར་བྱའོ། །དེ་ལ་དོན་དམ་པ་ནི་གཉིས་ཏེ་རྣམ་གྲངས་པ་དང་། རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་དོན་དམ་མོ། །དང་པོ་ནི་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་བློའི་ཡུལ་ཏེ་དེ་ནི་བདེན་སྟོང་གི་ལྡོག་པ་ཙམ་ཡིན་པས་བློའི་བྱེ་བྲག་ཡིད་རྟོག་བཅས་ཀྱི་ཡུལ་ཙམ་མོ། །དེ་དོན་དམ་མཚན་ཉིད་པ་མིན་ཀྱང་དོན་དམ་རྟོགས་པའི་སྒོར་གྱུར་པའི་ཕྱིར་མཐུན་པའི་དོན་དམ་མམ་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་ཞེས་གཞུང་རྣམས་སུ་བརྡའ་གདགས་པར་མཛད་དོ། །དེ་འདྲའི་བདེན་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་ཡ་གྱལ་གྱི་བདེན་སྟོང་དང་རྟེན་འབྱུང་གི་སྣང་བ་གཉིས་པོ་ལྡོག་པ་ཙམ་གྱི་ཆ་ནས་ཐ་དད་ཀྱང་། ཇི་ལྟར་བྱས་པ་དང་མི་རྟག་པ་དོན་གྱི་དངོས་པོའི་སྟེང་ན་ཐ་དད་མེད་པ་བཞིན། སྟོང་དང་སྣང་བ་གཉིས་པོ་ངོ་བོ་དབྱེར་མེད་པའི་རང་བཞིན་མཐའ་གང་དུའང་མི་གནས་པ་བཅོས་མིན་གཤིས་ཀྱི་གནས་ལུགས་དེ་ལ་བདེན་པ་དབྱེར་མེད་དམ་བདེན་གཉིས་ཟུང་འཇུག་ཅེས་བྱ་སྟེ། རིམ་ལྔ་ལས། ཀུན་རྫོབ་དང་ནི་དོན་དམ་དག ། སོ་སོའི་ཆར་ནི་ཤེས་གྱུར་ནས། །གང་དུ་ཡང་དག་འདྲེས་གྱུར་པ། །ཟུང་དུ་འཇུག་པར་དེ་བཤད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་བདེན་པ་དབྱེར་མེད་བརྗོད་བྲལ་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པར་བྱ་བའི་དེ་བཞིན་ཉིད་དེར་བདེན་གཉིས་ངོ་བོ་གཅིག་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་བདེན་པ་
14-2-43b
གཉིས་ཀྱི་རང་ལྡོག་ནས་ཐ་དད་ན་ཡང་གང་དུ་ངོ་བོ་གཅིག་པའི་ངོ་བོ་དེ་ནི་ཐ་སྙད་དུ་དོན་དམ་གྱི་ངོ་བོ་ཞེས་བརྗོད་དེ། དོན་དམ་པའི་ངོ་བོ་མངོན་སུམ་མཐོང་བའི་འཕགས་པ་རྣམས་ཞེས་སོགས་གསུང

【现代汉语翻译】
如果仅仅执着于经文的字面意义，而不理解无分别智如何证悟，以及如何与证悟后的智慧相符，那么就会无法理解经文中揭示的深奥含义，这些含义超越言语，只能由个人通过自证智来体验，并且会错误地将这些教义按照自己的理解来解释。正如《现观庄严论》中所说：‘如果完全按照字面意思来理解，会导致自负和智慧衰退。因为舍弃了善说，就会因愤怒而蒙蔽对佛法的理解。’因此，要么会因为认为胜义谛不是所要证悟的对境，而否认其可以被确定；要么会用概念性的思维来涵盖不可思议的意义，从而以这种方式来解释寂灭戏论的真如。这样做会破坏如来教言的所有要点。因此，无论表面上说得多么动听，由于破坏了大乘的要点，就像给死尸佩戴装饰品一样，对佛法没有任何真正的帮助。因此，对于这种方式，我们应该统一藏族前后时期智者们的观点。
胜义谛有两种：名言胜义谛和非名言胜义谛。第一种是所有心识的对象，它仅仅是空性的反面，因此只是心识的差别，是概念性的对象。虽然它不是胜义谛的定义，但由于它成为了证悟胜义谛的门户，因此在经论中被称为‘相似胜义谛’或‘名言胜义谛’。
像这样区分的二谛中，空性和缘起的显现，仅仅从反面的角度来看是不同的。然而，就像‘已做’和‘无常’在事物本身上没有差别一样，空性和显现的自性是无二无别的，不执着于任何边，这就是不做作的本性实相，被称为无二真谛或二谛双运。正如《次第五论》中所说：‘世俗谛和胜义谛，如果分别了解，当它们完全融合时，就被称为双运。’因此，无二真谛超越言语，只能由个人通过自证智来体验，在那里，二谛的本体成为一体。
这样，虽然二谛从各自的反面来看是不同的，但它们本体成为一体的那个本体，在名言上被称为胜义谛的本体。例如，‘现量见到胜义谛的圣者们’等等。

【English Translation】
If one merely clings to the literal meaning of the scriptures without understanding how non-conceptual wisdom realizes reality and how it aligns with the wisdom that follows realization, then one will fail to grasp the profound meanings revealed in the scriptures—meanings that transcend words and can only be experienced personally through self-cognizant awareness—and will misinterpret these teachings according to one's own understanding. As the Ornament for Clear Realization states: 'If one fully conceptualizes according to the literal meaning, it leads to arrogance and decline of wisdom. Because one abandons the well-spoken, one becomes obscured by anger towards the Dharma.' Therefore, one either denies that the ultimate truth can be determined because it is not an object to be realized, or one covers the inconceivable meaning with conceptual thought, thereby explaining the Suchness that pacifies elaboration in such a way. Doing so destroys all the key points of the Tathagata's teachings. Thus, no matter how beautiful it may seem on the surface, because it destroys the key points of the Mahayana, it is like adorning a corpse with ornaments—it does not truly benefit the teachings. Therefore, we should unify the views of the scholars of both earlier and later periods in Tibet regarding this approach.
There are two types of ultimate truth: nominal ultimate truth and non-nominal ultimate truth. The first is the object of all consciousness; it is merely the opposite of emptiness, and therefore just a distinction of consciousness, a conceptual object. Although it is not the definition of ultimate truth, it is referred to in the scriptures as 'similar ultimate truth' or 'nominal ultimate truth' because it becomes the gateway to realizing ultimate truth.
Among the two truths distinguished in this way, emptiness and the appearance of dependent arising are different only from the perspective of their opposites. However, just as 'done' and 'impermanent' are not different on the object itself, the nature of emptiness and appearance is inseparable, not abiding in any extreme. This is the unadulterated nature of reality, called the non-dual truth or the union of the two truths. As the Stages of the Five states: 'Conventional truth and ultimate truth, if understood separately, when they are completely integrated, are called union.' Therefore, the non-dual truth transcends words and can only be experienced personally through self-cognizant awareness; there, the essence of the two truths becomes one.
Thus, although the two truths are different from the perspective of their respective opposites, that essence in which they become one is nominally referred to as the essence of ultimate truth. For example, 'the noble ones who directly see the essence of ultimate truth,' and so on.

--------------------------------------------------------------------------------

ས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཉིད་ལ་རྣམ་གྲངས་མིན་པ་དང་། གནས་ལུགས་མཐར་ཐུག་པ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དང་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་དང་། ཡང་དག་པའི་མཐའ་ལ་སོགས་པའི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་དུ་མས་བརྗོད་པར་མཛད་དོ། །ཆོས་ཅན་སོ་སོའི་སྟེང་ན་བདེན་གྲུབ་བཅད་ཙམ་གྱི་ལྡོག་ཆ་དེ་དོན་དམ་ཙམ་ཡིན་ཀྱང་དོན་དམ་མཐར་ཐུག་པ་མིན་ཏེ། མེད་དགག་ཙམ་དང་། ལྡོག་པ་ཙམ་དང་། རྟོགས་པའི་གཟུགས་བརྙན་ཙམ་དང་། ཉི་ཚེ་བའི་ཆོས་ཙམ་ཡིན་པས་ན། མཐའ་ཐམས་ཅད་ལ་མི་གནས་པའི་ཆོས་ཉིད་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་སྤྲོས་པ་ལས་འདས་པ་གང་ཞིག །རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་དུ་མི་རུང་ངོ་། །དེའི་ཕྱིར་བློའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཡིན་མིན་དཔྱད་པ་སོགས་ཀྱི་སྐབས་སུ་རྣམ་གྲངས་མིན་པ་ལ་བརྗོད་ཀྱི་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་ལ་བརྗོད་དོན་མེད་དེ། རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་ནི་ལས་དང་པོ་པས་སྟོང་ཉིད་ལ་རིམ་གྱིས་འཇུག་པའི་སྐབས་སུ་རྟོག་ངོར་བྱས་པ་ཙམ་ལས་འཕགས་པའི་མཉམ་བཞག་ཡེ་ཤེས་རྟོག་བྲལ་ལྟ་བུ་གཉིས་སྣང་ནུབ་པའི་བློ་ལ་
14-2-44a
ཁོ་འདྲ་བ་རྒྱུ་བའི་ས་ག་ལ་ཡོད་དེ། འཁོར་ལོས་སྒྱུར་བའི་ཁྲི་ལ་མུ་ཏོ་བ་འདུག་པའི་དབང་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན་འཕགས་པ་སློབ་པའི་མཉམ་བཞག་སྣང་མེད་དེས་གཉིས་སྣང་ནུབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྟོང་ཉིད་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཚེ། དེའི་ངོར་ཆོས་ཅན་བུམ་སོགས་ཀྱང་མི་སྣང་། དགག་བྱ་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་རྣམ་པར་འཛིན་པའང་མེད་ན་ཇི་ལྟར་ན་བདེན་མེད་ཅེས་པའི་ལྡོག་པ་དེ་ཡུལ་དུ་བྱེད་དེ། བདེན་མེད་ཅེས་པའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཡུལ་དེ་ནི་དགག་བྱ་བདེན་གྲུབ་བཅད་པ་ལ་ལྟོས་ནས་ཡིད་ངོར་འཆར་གྱི་སྒྲུབ་པ་རང་དབང་བའི་ཚུལ་དུ་འཆར་བ་མི་སྲིད་དོ། །གལ་ཏེ་ཆོས་ཅན་དང་དགག་བྱ་ལ་མ་ལྟོས་པར་ཡུལ་དུ་ཤར་ན་དོན་དམ་པ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་གཞན་སྟོང་པ་དག་དགག་པའི་འོས་སུ་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་དོན་དམ་དཔྱོད་པའི་རྗེས་དཔག་གམ་དོན་དམ་མངོན་སུམ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཡུལ་གྱི་ངོ་བོ་འདི་ཞེས་རྙེད་པའམ་གཟིགས་སོ་ཞེས་ནན་གྱིས་ཁས་ལེན་པ་དེ་དག་གིས་གཞན་སྟོང་ཇི་ལྟར་བཀག་ཀྱང་རང་གི་ཞེ་ཕུག་གཞན་སྟོང་གིས་དབང་བྱས་པ་མ་ཚོར་བ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། །དེས་ན་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་རྟོག་པ་མེད་པས་དོན་དམ་བདེན་པའི་རང་མཚན་གཟིགས་པ་དེ་ནི་མཐའ་ཀུན་གྱིས་སྟོང་པའི་བདེན་པ་དབྱེར་མེད་བརྗོད་བྲལ་གྱི་གནས་ལུགས་དེ་
14-2-44b
གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་གཟིགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུའི་དོན་དམ་དེ་ཡང་བློའི་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་ཙམ་ནི་སྐབས་འདིར་དཔྱད་མི་དགོས་ཏེ་དེ་ལ་དོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ན་འདིར་དོན་དམ་པ་དེ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དོན་དམ་གཏན་ལ་འབེ

【现代汉语翻译】
如同那般。在那之中，以非名相、终极实相、胜义谛、空性、如是性、真如等多种名称来表达。对于每个法而言，仅仅是断除其真实成立的遮遣分，虽然只是名义上的胜义，但并非终极胜义，因为仅仅是无遮、仅仅是遮遣、仅仅是证悟的影像、仅仅是暂时的法。因此，不住于一切边，超越了断除和成立的戏论之法性，是不可作为不分别之行境，一切法的如是性。
因此，在辨析是否为心识之行境等场合，只应谈论非名相，而不应谈论名相的胜义，因为名相的胜义只是初学者在逐渐进入空性时，在分别念前所显现的假象，与圣者的无分别等持智慧，如二取消失之智相比，又怎能与之相提并论呢？如同转轮王的宝座，岂能容忍乞丐坐在上面？
如何理解呢？当圣者修学者的无相等持，以二取消失的方式现证空性时，在其面前，法——瓶等也不显现，既然连所破的真实成立的执着都不存在，又怎能将‘真实不成立’的遮遣作为对境呢？因为‘真实不成立’的执着对境，是依赖于断除所破的真实成立而在心中显现的，不可能以成立自性的方式显现。如果是不依赖于法和所破而显现，那就成了胜义以自性成立，因此成了他空宗所应破斥的对象。
此外，那些以推理来分析胜义，或者以现量智慧来证悟胜义，并坚决声称已经找到或见到了对境的自性的人，无论他们如何破斥他空宗，都只不过是没有意识到自己的内心深处已经被他空宗所控制罢了。因此，圣者的无分别智慧所见的胜义谛的自性，是以无二的方式照见那远离一切边，不可言说之法性的。
对于那样的胜义，仅仅是说它是心识的对境，在此处是不需要辩论的，因为对此没有疑问。为什么呢？因为此处是为了现量证悟胜义，所以要确定胜义的真实含义。

【English Translation】
It is just like that. Within that, it is expressed by various names such as non-conceptual, ultimate reality, ultimate truth, emptiness, suchness, and true limit. For each phenomenon, the mere negation of its true establishment, although only nominally ultimate, is not the ultimate reality, because it is merely a non-affirming negation, merely a negation, merely an image of realization, merely a temporary phenomenon. Therefore, the nature of phenomena that does not abide in any extreme, transcending the elaboration of negation and affirmation, cannot be the suchness of all phenomena, which is the object of non-conceptual activity.
Therefore, in situations such as analyzing whether it is an object of mind, one should only talk about the non-conceptual, and should not talk about the conceptual ultimate reality, because the conceptual ultimate reality is only an appearance in the mind of a beginner when gradually entering emptiness. Compared to the non-conceptual samadhi wisdom of the noble ones, such as the wisdom that disappears duality, how can it be compared? Just like the throne of a Chakravartin (universal monarch), how can it tolerate a beggar sitting on it?
How to understand it? When the non-appearing samadhi of the noble practitioner directly realizes emptiness in the way that duality disappears, in front of it, phenomena such as vases do not appear, and since there is no clinging to the object to be negated, the truly established, how can the negation 'not truly established' be made an object? Because the object of the clinging to 'not truly established' depends on the negation of the object to be negated, the truly established, and appears in the mind, it is impossible to appear in the way of establishing its own nature. If it appears without relying on phenomena and the object to be negated, then it becomes the ultimate reality established by its own nature, and therefore becomes the object that should be refuted by the Shentong (other-empty) school.
Furthermore, those who analyze the ultimate reality through inference, or realize the ultimate reality through direct wisdom, and firmly claim to have found or seen the nature of the object, no matter how they refute the Shentong school, they are only unaware that their inner heart has been controlled by the Shentong school. Therefore, the nature of the ultimate truth seen by the non-conceptual wisdom of the noble ones is to see the truth that is empty of all extremes in an indivisible and inexpressible way.
For such an ultimate reality, merely saying that it is the object of mind does not need to be debated here, because there is no doubt about it. Why? Because here, in order to directly realize the ultimate reality, it is necessary to determine the true meaning of the ultimate reality.

--------------------------------------------------------------------------------

བས་པའི་སྐབས་ཡིན་པས་ཐ་སྙད་ཙམ་དུའང་ཡུལ་མིན་པ་ནི་སུས་ཀྱང་ཤེས་སུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དེ་གཏན་ལ་འབེབས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ན་དོན་དམ་པ་བློའི་ཡུལ་མིན་ཞེས་བརྗོད་ཀྱང་ཐ་སྙད་བཏགས་པའི་ཡུལ་ཡིན་པ་འགོག་པའི་དོན་དུ་གོ་བར་མི་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་ཇི་ལྟར་ཡིན་སྙམ་ན་དོན་དམ་གཏན་ལ་འབེབས་ཤིང་རིགས་པས་བདེན་སྟོང་དུ་བསྒྲུབ་པའི་ཚེ་བསྒྲུབ་བྱ་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་དམིགས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་དུ་བཟུང་ནས་དོན་དམ་སྤྲོས་པ་ལས་འདས་པར་རྟོགས་དཀའ་བས་ན་དེ་ལྟར་བསྟན་ཏེ། དཔེར་ན་ནམ་མཁའ་ལ་བལྟ་བར་བྱར་མེད་ཅེས་བརྗོད་པ་ན། །འཇིག་རྟེན་ན་མིག་ནམ་མཁའ་ལ་གཏོད་ཅིང་ལྟ་བར་བྱེད་པ་ཙམ་མེད་ཅེས་བརྗོད་དོན་མེད་ལ་ཡོད་ཅེས་ཀྱང་བརྗོད་མི་དགོས་ཏེ་མ་བརྗོད་ཀྱང་ངེས་ཟིན་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཚིག་དེས་འཇིག་རྟེན་ན་ནམ་མཁའ་ལ་བལྟ་བར་བྱེད་དོ་ཟེར་ཀྱང་ཡང་དག་པར་ན་ནམ་མཁའ་ལ་གཟུགས་གང་ཡང་མེད་པས་བལྟ་བར་བྱར་མེད་ཅེས་བརྗོད་པའི་དོན་ཡིན་པ་དང་འདྲ་བར་དོན་དམ་པ་ནི་དམིགས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཀུན་གྱིས་སྟོང་པའི་ཕྱིར་བློས་གཟུང་
14-2-45a
བར་བྱ་བའི་ཡུལ་མིན་ཞེས་སྟོན་ཏེ། མདོ་ལས། ནམ་མཁའ་མཐོང་ཞེས་སེམས་ཅན་ཚིག་ཏུ་རབ་བརྗོད་པ། །ཞེས་དང་། དོན་དམ་པ་མཐོང་བ་ནི་ཅི་ཡང་མ་མཐོང་བའི་ཚིག་བླ་དྭགས་སོ། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་བསྟན་པ་ཞེས་པའི་མདོ་ལས། འཇམ་དཔལ་སུས་ཆོས་ཐམས་ཅད་མི་མཉམ་པ་མེད་ལ་གཉིས་སུ་མེད་ཅིང་གཉིས་སུ་དབྱེར་མེད་པར་མཐོང་བ་འདི་ནི་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བའོ་ཞེས་དང་། རྩ་བ་ཤེས་རབ་ལས། གཞན་ལས་ཤེས་མིན་ཞི་བ་དང་། །སྤྲོས་པ་རྣམས་ཀྱིས་མ་སྤྲོས་པ། །རྣམ་རྟོག་མེད་དོན་ཐ་དད་མེད། །དེ་ནི་དེ་ཉིད་མཚན་ཉིད་དོ། །ཞེས་དང་། བརྗོད་པར་བྱ་བ་ལྡོག་པ་སྟེ། །སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ལྡོག་པས་སོ། །མ་སྐྱེས་པ་དང་མ་འགགས་པ། །ཆོས་ཉིད་མྱ་ངན་འདས་དང་མཚུངས། །ཞེས་དང་། སྒྲ་གཅན་འཛིན་གྱིས་ཡུམ་ལ་བསྟོད་པ་ལས། སྨྲ་བསམ་བརྗོད་མེད་ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན། །མ་སྐྱེས་མི་འགག་ནམ་མཁའི་ངོ་བོ་ཉིད། །སོ་སོ་རང་རིག་ཡེ་ཤེས་སྤྱོད་ཡུལ་བ། །དུས་གསུམ་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །ཟབ་མོའི་དོན་བཤད་པ་ལ་སྐྲག་ནས་མ་གུས་པའི་ཚིག་བརྗོད་པར་མི་བྱ་སྟེ་རང་གི་ནང་གི་དེ་ཉིད་བསྟན་པ་ཙམ་ལས་དོན་དམ་ཟབ་མོ་སུས་ཀྱང་མི་ཁེགས་ལ་ཐེག་ཆེན་གྱི་ཆོས་ལ་
14-2-45b
རྒྱབ་ཀྱིས་ཕྱོགས་པའི་ཉེས་པ་ཚད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་བུའི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་གནས་ལུགས་དེ་ཡང་དག་པར་ནི་དམིགས་པར་བྱ་བའི་ཡུལ་གང་ཡང་མིན་ན་ཇི་ལྟར་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པར་འགྱུར་སྙམ་ན། ཇི་སྐད་དུ། གང་ཚེ་སྐྱེ་མེད་དེ་ཉིད་ཡིན་ཞིང་བློ་ཡང་སྐྱེ་བ་དང་བྲལ་བ། །དེ་ཚེ་དེ་རྣམ་བརྟེན་ལས་དེ་

【现代汉语翻译】
因为这是辩论的场合，没有人会认为仅仅是名言术语也并非所指的对象，因此，由于不可能确定这一点，即使说胜义谛不是意识的对象，也不应理解为否定它是名言术语的对象。那么，应该怎样理解呢？当确定胜义谛，并通过推理证实其为空性时，如果将所证的空性执为具有所缘境，就难以理解胜义谛是超越戏论的。因此，这样解释说：例如，当说‘不可看虚空’时，并非说世间上没有人将眼睛投向虚空并观看，也不需要说‘有’，因为即使不说也已经明白。因此，这句话的意思是，即使世间上有人说‘看虚空’，但实际上虚空中没有任何事物可以观看，所以才说‘不可看’。同样，胜义谛是空无一切所缘境的，因此表明它不是意识可以把握的对象。如经中所说：‘众生口中常说见虚空。’又说：‘见胜义谛，即是无所见之殊胜语。’等等。在《菩提资粮品》中说：‘文殊，谁能见到一切法无不平等，无二无别，此乃正见。’《中论》中说：‘不从他知，寂静，不以戏论所戏论，无分别，无异义，是名真如相。’又说：‘所说是事之反面，亦是心之所行境之反面，不生不灭，法性等同于涅槃。’《声闻母赞》中说：‘言思表达皆寂灭，度越知慧到彼岸，不生不灭如虚空，各别自证智行境，三世佛母我敬礼。’正如这些经文所说。不要因为害怕解释深奥的意义而说不敬的话，因为这仅仅是揭示自己内在本性，没有人能够否定胜义谛的深奥，而且背离大乘佛法有无量的过失。那么，如果这种离戏论的实相，不是任何可以作为目标的对象，又如何能够现证呢？正如所说：‘当无生即是彼，心亦离生时，尔时彼依他，如何能得见。’
Because this is a time for debate, no one would think that even mere terms are not the object referred to. Therefore, since it is impossible to ascertain this, even if it is said that the ultimate truth is not the object of consciousness, it should not be understood as denying that it is the object of nominal terms. So, how should it be understood? When ascertaining the ultimate truth and proving its emptiness through reasoning, if the emptiness to be proven is held as having an object of focus, it is difficult to understand that the ultimate truth is beyond elaboration. Therefore, it is taught in this way: For example, when it is said, 'The sky cannot be looked at,' it does not mean that there is no one in the world who turns their eyes to the sky and looks. It is not necessary to say 'there is,' because it is already understood even if it is not said. Therefore, the meaning of that statement is that even if someone in the world says, 'I am looking at the sky,' in reality, there is nothing in the sky to look at, so it is said, 'It cannot be looked at.' Similarly, the ultimate truth is empty of all objects of focus, so it shows that it is not an object to be grasped by the mind. As it says in the sutra: 'Living beings often say they see the sky.' And it says: 'Seeing the ultimate truth is the supreme word of seeing nothing.' etc. In the *Bodhisattva-samgraha* it says: 'Manjushri, whoever sees all dharmas as non-dual, without difference, this is the correct view.' In the *Root Wisdom* it says: 'Not known from others, peaceful, not elaborated by elaborations, without conceptualization, without different meanings, that is the characteristic of Suchness.' And it says: 'What is said is the opposite of the matter, and also the opposite of the realm of the mind. Unborn and unceasing, the nature of reality is equal to Nirvana.' In the *Praise to the Mother by Rahula* it says: 'Speech, thought, and expression are all pacified, transcending wisdom to the other shore, unborn, unceasing, like the essence of space, individually self-aware, the realm of wisdom, to the mother of the Buddhas of the three times, I prostrate.' Just as these sutras say. Do not speak disrespectfully out of fear of explaining profound meanings, because this is merely revealing one's own inner nature. No one can negate the profundity of the ultimate truth, and there is immeasurable fault in turning one's back on the Mahayana Dharma. So, if such a state of non-elaboration is not any object to be focused on, how can it be directly realized? As it is said: 'When the unborn is that itself, and the mind is also free from birth, at that time, how can that dependent on that be seen?'

【English Translation】
Since this is a time for debate, no one would think that even mere terms are not the object referred to. Therefore, since it is impossible to ascertain this, even if it is said that the ultimate truth is not the object of consciousness, it should not be understood as denying that it is the object of nominal terms. So, how should it be understood? When ascertaining the ultimate truth and proving its emptiness through reasoning, if the emptiness to be proven is held as having an object of focus, it is difficult to understand that the ultimate truth is beyond elaboration. Therefore, it is taught in this way: For example, when it is said, 'The sky cannot be looked at,' it does not mean that there is no one in the world who turns their eyes to the sky and looks. It is not necessary to say 'there is,' because it is already understood even if it is not said. Therefore, the meaning of that statement is that even if someone in the world says, 'I am looking at the sky,' in reality, there is nothing in the sky to look at, so it is said, 'It cannot be looked at.' Similarly, the ultimate truth is empty of all objects of focus, so it shows that it is not an object to be grasped by the mind. As it says in the sutra: 'Living beings often say they see the sky.' And it says: 'Seeing the ultimate truth is the supreme word of seeing nothing.' etc. In the *Bodhisattva-samgraha* it says: 'Manjushri, whoever sees all dharmas as non-dual, without difference, this is the correct view.' In the *Root Wisdom* it says: 'Not known from others, peaceful, not elaborated by elaborations, without conceptualization, without different meanings, that is the characteristic of Suchness.' And it says: 'What is said is the opposite of the matter, and also the opposite of the realm of the mind. Unborn and unceasing, the nature of reality is equal to Nirvana.' In the *Praise to the Mother by Rahula* it says: 'Speech, thought, and expression are all pacified, transcending wisdom to the other shore, unborn, unceasing, like the essence of space, individually self-aware, the realm of wisdom, to the mother of the Buddhas of the three times, I prostrate.' Just as these sutras say. Do not speak disrespectfully out of fear of explaining profound meanings, because this is merely revealing one's own inner nature. No one can negate the profundity of the ultimate truth, and there is immeasurable fault in turning one's back on the Mahayana Dharma. So, if such a state of non-elaboration is not any object to be focused on, how can it be directly realized? As it is said: 'When the unborn is that itself, and the mind is also free from birth, at that time, how can that dependent on that be seen?'

--------------------------------------------------------------------------------

ཡིས་དེ་ཉིད་རྟོགས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། །ཇི་ལྟར་སེམས་ནི་གང་གི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་གྱུར་པ་དེ་ཡིས་ཡུལ། །དེ་ཡོངས་ཤེས་པ་དེ་བཞིན་ཐ་སྙད་ཉེ་བར་བརྟེན་ནས་རིག་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་དུ། ཡེ་ནས་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་གནས་ལུགས་དེའི་ངང་དུ་སྤྲོས་པའི་དྲ་བ་མཐའ་དག་ལོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་གཉིས་སུ་མེད་པར་འོད་གསལ་བ་ཤིན་ཏུ་མཚོན་པར་དཀའ་བའི་རང་བཞིན་ཅན་ནོ། །ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེ་ལྟ་བུའི་དབང་གིས། དོན་དམ་བློ་ཡི་སྤྱོད་ཡུལ་མིན། །བློ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་པར་འདོད། །ཅེས་གསུངས་ཏེ། དོ༷ན་ད༷མ་དེ་བློའི་སྦྱོང༷་ཡུལ༷་མིན༷་པར་བརྗོད་དེ་རྒྱུ་མཚན་ཅིའི་ཕྱིར་ན། རང་ངོར་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ༷་ནི༷་ཀུན༷་རྫོབ༷་པའི་ཡུལ་ཅན་ཡི༷ན་པར༷་འདོ༷ད་དོ། །ཞེས་དོན་དམ་པ་ལ་དམིགས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཀུན་ཡོངས་སུ་བྲལ་བར་བསྟན་ཏེ། དེ་འདྲའི་སྤྱོད་ཡུལ་མ་བྲལ་ན་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འགྱུར་བར་བསྟན་པ་དེས་གཉིས་སྣང་མེད་པའི་བློས་རྟོགས་སོ་ཞེས་མིང་ཙམ་ཞིག་བརྗོད་པ་
14-2-46a
མིན་པར་གཉིས་སྣང་མེད་པས་རྟོགས་ཚུལ་གཏན་ལ་ཕབ་པས་དོན་དམ་པ་ཤེས་པར་འདོད་པ་ལ་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེ་སྟེ། དེ་ལྟར་མ་ཤེས་པར་གཉིས་སྣང་མེད་པའི་བློས་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་ཡུལ་ནི་དོན་དམ་གྱི་ངོ་བོ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་ཙམ་བརྗོད་ཀྱང་། དེ་ཙམ་རང་རིག་ལའང་ཡོད་པར་གཞུང་གཞན་ནས་འདོད་པས་དོན་དམ་པ་ཤིན་ཏུ་གཏན་ལ་དབབ་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་རྐང་པ་སྔ་མ་དམ་བཅའ་དང་ཕྱི་མ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བྱས་པ་འདི་རྒྱ་འགྲེལ་རྣམས་ལས་གསུངས་ལ་དོན་ཟབ་མོ་སྟོན་པ་ཡིན་པས་ཆེས་འཐད་དོ། །དེ་ལྟར་མཚན་མར་དམིགས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་ཀུན་རྫོབ་པ་དེས་དོན་དམ་གྱི་རང་མཚན་མི་འཇལ་བར་བཤད་ཀྱང་ཉེས་པ་ཅི་ཡང་མེད་དེ། རང་ངོར་མཚན་མའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་དེ་དོན་ལ་གཉིས་སྣང་གི་སྤྲོས་པ་དང་མ་བྲལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་དོན་དམ་དངོས་སུ་རྟོགས་པ་ལ་བློ་དང་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པའམ་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་རང་བཞིན་གང་ཡང་མེད་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ལ་དེ་ལྟར་གནས་ལུགས་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་ཀྱང་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་ན་དོན་དམ་མི་འཇལ་བར་ཁས་བླངས་ཀྱང་། དེ་ལྟར་སྨྲ་བ་དེ་དག་གི་ལུགས་ལ་དོན་དམ་བདེན་པ་གཏན་མེད་དུ་ཐལ་བ་དང་། བདེན་གཉིས་ཐ་དད་དུ་བཞག་ཏུ་མེད་པ་དང་། འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་
14-2-46b
དོན་དམ་མི་གཞལ་བར་ཐལ་བ་སོགས་སྐྱོན་གང་ཡང་མེད་དེ། སྤྱིར་བདེན་གཉིས་འཇོག་ཚུལ་ལ་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་ཆེན་པོ་རྣམས་ལས་ལུགས་མི་འདྲ་བ་གཉིས་སུ་གསུངས་ཏེ། གང་ཞེ་ན་གནས་ཚུལ་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་དང་སྣང་ཚུལ་ཐ་སྙད་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མས་རྙེད་དོན་ལ་བདེན་གཉིས་སོ་སོར་འཇོག་པ་དང་། ཡང་གནས་ཚུལ་དང་སྣང

【现代汉语翻译】
就像通过它来理解事物一样。正如所说：‘心如何成为某种事物的形态，它就以那种方式了解那个对象。’同样，通过依赖术语，它被称为‘知识’。正如以上所说，从一开始就远离所有戏论的实相状态中，所有戏论的网络都被颠倒，智慧（梵文：jñāna， ज्ञान， 智慧）既不是对象也不是主体，而是光明，其自性难以描述。由于上述原因，‘胜义谛（梵文：paramārtha-satya， परमार्थसत्य， 最高的真理）不是心的行境，心被认为是世俗谛（梵文：saṃvṛti-satya， संवृतिसत्य， 遮蔽的真理）。’正如所说，胜义谛不是心的行境，为什么呢？因为具有行境的心是世俗谛的行境。’因此，它表明了完全远离了缘于胜义谛的行境。通过表明如果不是这样远离，它就会变成世俗谛，这不仅仅是说‘通过无二元显现的心来证悟’，而是通过确立通过无二元显现来证悟的方式，这对于想要了解胜义谛的人来说非常重要。如果不这样理解，仅仅说‘通过无二元显现的心直接证悟的对象是胜义谛的自性’，那么其他宗派也会认为这种说法也存在于自证（梵文：svarūpa-saṃvedana， स्वरूपसंवेदन， 自性感觉）中，因此胜义谛不会被完全确立。
因此，将前一句作为承诺，后一句作为论证，这在印度注释中有所说明，并且因为它揭示了深刻的意义，所以非常合理。因此，即使说以相（梵文：nimitta， निमित्त， 形象）为目标的世俗谛的心无法衡量胜义谛的自相（梵文：svalakṣaṇa， स्वलक्षण， 自性），也没有任何错误，因为就其自身而言，以相为目标的心与二元显现的戏论并没有分离，因此，它表明了为了真正证悟胜义谛，心和对象的形式，或者能取和所取的自性都不存在，并且这种实相也通过推理来确立。此外，如果承认世俗谛是真实的，那么胜义谛就无法衡量，那么对于那些这样说的人来说，胜义谛将完全不存在，并且二谛（梵文：satya-dvaya， सत्यद्वय， 两个真理）无法被认为是不同的，并且圣者的智慧（梵文：jñāna， ज्ञान， 智慧）也无法衡量胜义谛等等，这些都没有任何错误，因为一般来说，在经（梵文：sūtra， सूत्र， 线）和伟大的论典中，有两种不同的方式来确立二谛：一种是通过衡量存在方式的胜义谛和衡量显现方式的世俗谛的量（梵文：pramāṇa， प्रमाण， 有效认知）来分别确立二谛，另一种是存在方式和显现方式。

【English Translation】
It is like understanding that very thing. As it is said, 'However the mind becomes the aspect of something, it knows that object in that way.' Likewise, through relying on terms, it is known as 'knowledge.' As stated above, in the state of reality that is from the very beginning free from all elaborations, the entirety of the network of elaborations is reversed, and wisdom (jñāna) is neither object nor subject, but luminous, its nature extremely difficult to represent. Because of what was said above, 'The ultimate truth (paramārtha-satya) is not the domain of the mind; the mind is considered to be the conventional truth (saṃvṛti-satya).' As it is said, the ultimate truth is not the domain of the mind, and why? Because the mind that has a domain is the domain of the conventional truth.' Thus, it shows the complete absence of a domain focused on the ultimate truth. By showing that if it were not so absent, it would become conventional, it is not merely saying 'to realize through a mind of non-dual appearance,' but by establishing the way to realize through non-dual appearance, this is very important for those who want to understand the ultimate truth. If it is not understood in this way, merely saying 'the object to be directly realized by a mind of non-dual appearance is the nature of the ultimate truth,' then other schools would also consider that such a statement also exists in self-awareness (svarūpa-saṃvedana), and therefore the ultimate truth would not be completely established.
Therefore, taking the first line as a commitment and the second as an argument, this is explained in the Indian commentaries, and because it reveals a profound meaning, it is very reasonable. Therefore, even if it is said that the mind of conventional truth, which is aimed at characteristics (nimitta), does not measure the self-characteristic (svalakṣaṇa) of the ultimate truth, there is no fault, because in itself, the mind that is aimed at characteristics is not separate from the elaboration of dualistic appearance, and therefore, it shows that in order to truly realize the ultimate truth, neither the form of mind and object, nor the nature of grasper and grasped, exists, and this reality is also established by reasoning that examines the state of affairs. Furthermore, if it is admitted that the conventional truth is true, then the ultimate truth cannot be measured, then for those who say that, it would follow that the ultimate truth would not exist at all, and the two truths (satya-dvaya) could not be considered different, and the wisdom (jñāna) of the noble ones could not measure the ultimate truth, etc., none of these are faults, because in general, in the sūtras and great treatises, there are two different ways to establish the two truths: one is to separately establish the two truths by the measure (pramāṇa) of the ultimate truth that measures the way things are and the conventional truth that measures the way things appear, and the other is the way things are and the way things appear.

--------------------------------------------------------------------------------

་ཚུལ་མི་མཐུན་པར་གྱུར་པའི་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་གཉིས་ཀ་ཀུན་རྫོབ་དང་། གནས་སྣང་མཐུན་པར་གྱུར་པའི་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་ཐམས་ཅད་དོན་དམ་བདེན་པར་འཇོག་པའི་ལུགས་གཉིས་ལས། ཕྱོགས་སྨྲ་བ་དེ་དག་གིས་ལུགས་ཕྱི་མ་འདི་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ལུགས་ལ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་ན་དོན་དམ་མི་འཇལ་བས་ཁྱབ་ཀྱང་དེ་འཇལ་གྱི་བློ་དང་དོན་དམ་གཏན་མེད་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། དོན་དམ་པའི་ཡུལ་ཅན་ཡེ་ཤེས་གང་ཞིག་དོན་དམ་བདེན་པའི་མིང་ཅན་དེས་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་དག་གི་ལུགས་ལ་བདེན་གཉིས་ཀྱང་གཅིག་པ་བཀག་པའི་ཐ་དད་དུ་བཞེད་དོ། །དེས་ན་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་བཞེད་པའི་ཁྱད་པར་མ་ཤེས་པར་གྲུབ་མཐའ་རྒྱ་མཚོ་ལྟ་བུའི་རྒྱུས་ཤེས་པར་མི་འགྱུར་ལ་ཕྱོགས་རེར་ཞེན་པ་ཁྲོན་པའི་རུས་སྦལ་གྱི་རྣམ་ཐར་ནི་མཁས་པ་ལ་མི་མཛེས་སོ། །འདི་འདྲའི་ལུགས་འདི་ཁྱེད་ཀྱིས་ཀྱང་ཁས་ལེན་དགོས་
14-2-47a
ཏེ་རྗེ་ཙོང་ཁ་པས་ལམ་རིམ་དུ་ཡང་དེ་ལྟར་ལུགས་གཉིས་ཡོད་པར་བཞེད་པ་གསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་ན་དཔལ་ལྡན་ཟླ་བའི་བཞེད་པ་དང་ཡང་ཆེས་མཐུན་པར་འགྱུར་ཏེ། ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་མ་རིག་པའི་དབང་གིས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་འཇོག་ཅིང་དེ་མཐོང་བ་རྫུན་པ་དང་དོན་དམ་པ་ནི་མཐོང་བ་ཡང་དག་པར་གསུངས་པ་དང་གནད་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་རོ། །ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེ་ལྟར་ཡང་དག་པའི་དོན་དུ་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་ལ་སོགས་པ་དམིགས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཐམས་ཅད་སྤངས་པ་དོན་དམ་པའི་ཚུལ་བརྗོད་པར་འདོད་པའི་ཚེ་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཀྱང་ཡུལ་མིན་པར་བརྗོད་པ་ལ་འགལ་བ་མེད་དེ། མདོ་ལས་ཀྱང་། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་དང་ལྡན་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ལས་ཀྱང་འདས་པར་གསུངས་པ་དང་། ལུས་དང་ངག་དང་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་འགྱུར་ན་དེ་ཀུན་རྫོབ་པའི་གྲངས་སུ་གཏོགས་ཀྱི་དོན་དམ་པར་མི་བགྲང་བར་གསུངས་པ་དང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ནི་གང་ལ་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་བའང་མེད་ན་ཡི་གེ་རྣམས་ལྟ་སྨོས་ཀྱང་ཅི་དགོས། ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ལ་དམིགས་པ་མཐའ་དག་ལོག་ན་རྟོགས་རྒྱུ་ཅི་ཡང་སྲིད་དམ་སྙམ་དུ་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ཕྱོགས་མ་ཤར་བའི་ནང་གི་དེ་ཉིད་གསལ་པོར་བསྟན་པའི་ཚིག་སྨྲ་བར་མི་
14-2-47b
བྱ་སྟེ་ཟབ་མོའི་མདོ་སྡེ་འཛིན་པར་རློམ་ཡང་ཟབ་དོན་ལ་རྒྱབ་ཀྱིས་ཕྱོགས་པའི་རང་མཚང་རྗེན་པར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་དམིགས་མེད་དུ་བསྟན་པ་དང་སྤྲོས་པ་བྲལ་བར་བསྟན་པ་སོགས་ཐམས་ཅད་ལ་བདེན་གྲུབ་དང་དོན་དམ་པ་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་སྦྱར་ནས་དོན་ལ་རྟོག་གེའི་བློའི་ཡུལ་དུ་བདེ་བར་འཆར་རྒྱུ་ཞིག་ཁོ་ན་ལ་མདོ་དང་རྒྱུད་སྡེའི་དོན་མཐའ་དག་བཀྲལ་བར་མི་བྱ་སྟེ་ཐེག་ཆེན་གྱི་མདོ་སྡེའི་བསྟན་དོན་ཐུན་མིན་རྟོག་གེས་བསམ་གྱིས་མ

【现代汉语翻译】
对于两种观点，一种认为，如果所缘境（yul，object of perception）和有境（yul can，subject of perception）二者不一致，则都是世俗谛（kun rdzob）；另一种认为，如果所缘境和有境二者一致，则都是胜义谛（don dam bden pa）。那些宗派论者接受后一种观点。按照他们的观点，如果世俗谛是真实的，那么它必然无法衡量胜义谛，但衡量胜义谛的智慧和胜义谛本身不会因此而消失，因为能够成为胜义谛之有境的智慧，是由名为胜义谛之真实所成就的。在他们的观点中，二谛（bden gnyis）虽然是不同的，但也是一体的。因此，如果不了解伟大论师们的观点差异，就无法真正理解如海洋般广阔的宗派，而执着于某一观点，就像井底之蛙一样，这对于智者来说是不合适的。你（指提问者）也应该接受这种观点，因为宗喀巴大师（Tsongkhapa）在《菩提道次第广论》（Lamrim）中也明确阐述了存在这两种观点。
如果这样承认，那么就非常符合圣者月称（Chandrakirti）的观点，因为他曾说，由于烦恼障（nyon mongs）的无明（ma rig pa）的影响，才会有世俗谛的安立，而见到世俗谛是虚假的，见到胜义谛才是真实的，这二者是完全一致的。正如前面所说，为了证悟真实义，如果想要表达胜义谛的法相，那么即使是圣者的智慧，也可以说它不是所缘境，这并没有矛盾。正如经中所说：‘具备一切殊胜相的，一切智智的境界也是超越的。’如果成为身语意的对境，那么都属于世俗谛的范畴，不能算作胜义谛。胜义谛是心识都无法到达的境界，更何况是文字呢？’等等。如果因为这样说，就认为一切所缘境都消失了，那么还能证悟什么呢？不要轻易说出那些没有生起离戏（spros bral）之见，却自认为能清晰阐释实相的言论，因为那样只会暴露自己不了解甚深经义的真相，即使自诩为持有甚深经藏，实际上却是背离了甚深之义。
如果将所有关于无所缘境（dmigs med）的教导和关于离戏的教导，都加上‘真实成立’（bden grub）和‘胜义谛’（don dam pa）等限定词，然后仅仅为了让它们能够轻易地成为分别念（rtog ge）的对境，就解释所有的经和续部的意义，那是不行的。因为大乘经部的独特教义是无法用分别念来思议的。

【English Translation】
Regarding the two systems, one posits that both the object of perception (yul) and the subject of perception (yul can) are conventional truths (kun rdzob) if they are incongruent, while the other posits that all objects and subjects of perception that are congruent are ultimate truths (don dam bden pa). Since those proponents of different views accept the latter system, according to their system, if conventional truth is real, then it necessarily cannot measure ultimate truth, but the wisdom that measures it and ultimate truth itself will not disappear entirely, because the wisdom that is the subject of ultimate truth is accomplished by that which is named ultimate truth.
In their system, the two truths (bden gnyis) are considered different, but also one, denying their separateness. Therefore, without understanding the differences in the views of the great ones, one cannot truly understand the ocean-like expanse of philosophical tenets, and clinging to one view, like a turtle in a well, is not fitting for a wise person. You (referring to the questioner) should also accept this view, because Je Tsongkhapa (Tsongkhapa) also clearly stated in the Lamrim that there are two such systems.
If you acknowledge this, then it will be very much in accordance with the view of the venerable Chandrakirti (Chandrakirti), because he said that conventional truth is established due to the influence of the ignorance (ma rig pa) of afflictions (nyon mongs), and seeing it is false, while seeing ultimate truth is true, which is essentially the same point. As stated earlier, for the sake of realizing the true meaning, if one wishes to express the nature of ultimate truth by abandoning all objects of focus, such as objects and subjects of perception, then there is no contradiction in even the wisdom of the noble ones saying that it is not an object, as the sutra says: 'That which possesses all supreme aspects is beyond even the realm of the omniscient wisdom.' And if it becomes an object of body, speech, and mind, then it belongs to the category of conventional truth and is not counted as ultimate truth. And what need is there to mention letters, since ultimate truth is that which even the mind cannot reach?' and so on. If, because of saying this, all objects of focus are negated, then what can be realized? Do not speak words that clearly explain the very nature within those who have not generated the view of freedom from elaboration (spros bral), because it will expose the truth that you do not understand the profound meaning, even if you claim to hold the profound sutras, you are actually turning your back on the profound meaning.
If all the teachings on the absence of objects of focus (dmigs med) and the teachings on freedom from elaboration are qualified with distinctions such as 'truly established' (bden grub) and 'ultimate truth' (don dam pa), and then all the meanings of the sutras and tantras are explained only to make them easily become objects of conceptual thought (rtog ge), that is not acceptable. Because the unique teaching of the Mahayana sutras cannot be conceived by conceptual thought.

--------------------------------------------------------------------------------

ི་ཁྱབ་པ་ཚུར་མཐོང་ལས་འདས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཟབ་མོའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཐམས་ཅད་བསྣུབས་ནས་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་འབའ་ཞིག་ངེས་དོན་དུ་བྱས་པས་སྟོན་པ་དང་བསྟན་པ་ལ་སྲི་ཞུར་བྱས་པ་ཡིན་ནམ་བསམ་པར་བྱའོ། །དེ་སླད་བདག་ལྟ་བུ་རྟོག་གེ་བའི་དཔྱད་ངོར་ཡང་གོ་ཡུལ་སྣ་ཚོགས་འཆར་འདུག་ཀྱང་གཞུང་གི་རྣམ་བཤད་ཅུང་ཟད་རེ་བྲིས་པའི་ཚེ་གཞུང་དེ་དག་གི་དོན་ལ་འདི་ཞེས་བཞེད་པ་སྔོན་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གཟིགས་པ་མངའ་བའི་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་གསུང་བཞིན་འཛིན་པ་ལས་གསུང་ན་མེད་བཞིན་རང་བཟོས་བཤད་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་བགྱིད་མི་རུང་བར་ནན་ཏན་དུ་བསམ་པ་ཡིན་ལགས་ཏེ། སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་གྱིས། སྟོན་པ་འཇིག་རྟེན་མིག་ནི་ཟུམ་གྱུར་ཅིང་། །དཔང་གྱུར་སྐྱེ་བོ་ཕལ་ཆེར་ཟད་པ་ན། །དེ་ཉིད་མ་མཐོང་རང་གར་གྱུར་པ་ཡི། །ངན་རྟོགས་རྣམས་ཀྱིས་བསྟན་
14-2-48a
པ་འདི་དཀྲུགས་སོ། །རང་བྱུང་རང་བྱུང་བསྟན་པ་གཅེས་འཛིན་རྣམས། །མཆོག་ཏུ་ཞིར་གཤེགས་འགྲོ་མགོན་མེད་པ་ན། །འདོམས་མེད་ཡོན་ཏན་འཇོམས་པར་བྱེད་པ་ཡི། །དྲི་མས་དགའ་མགུར་དེང་སང་འདི་ན་སྤྱོད། །དེ་ལྟར་ཐུབ་པ་དག་གི་བསྟན་པ་ནི། །ལྐོག་མར་སྲོག་ཕྱིན་འདྲ་དང་དྲི་མ་རྣམས། །སྟོབས་དང་ལྡན་པའི་དུས་སུ་རིག་ནས་ནི། །ཐར་པ་འདོད་པ་དག་གིས་བག་ཡོད་གྱིས། །ཞེས་གསུངས་པའང་དྲན་ནས་འདི་སྐད་དུ། བདག་འདྲ་དུས་ཀྱིས་མནར་བའི་གང་ཟག་གིས། །ཟབ་དོན་བརྗོད་ཀྱང་ཉན་མཁན་དཀའ་མོད་ཀྱི། །རྣམ་དཀར་བསམ་པ་སྟོན་དང་བསྟན་པ་ལ། །ཕྱོགས་པའི་ངང་ཚུལ་རྒྱལ་རྣམས་མཁྱེན་པར་མཛོད། །ཅེས་ཀྱང་སྨྲས་སོ། །གོང་དུ་བརྗོད་པ་དེ་ལྟར་དོན་དམ་བློའི་སྤྱོད་ཡུལ་མིན་ཞེས་པ་ལ་བཞེད་པ་དེ་ལྟ་བུ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་གནོད་པ་ཅི་ཡང་མ་མཐོང་སྟེ། དཔེར་ན། དོན་དམ་གཉིས་སྣང་དང་བཅས་པའི་བློའི་ཡུལ་མིན་ཞེས་བརྗོད་པ་ལ། གཉིས་སྣང་དང་བཅས་པའི་བློས་དོན་དམ་གཏན་ལ་འབེབས་མི་རིགས་པར་ཐལ། དེའི་ཡུལ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བརྗོད་པ་ན་དོན་དམ་པའི་རང་མཚན་གཉིས་སྣང་དང་བཅས་པའི་བློའི་ཡུལ་མིན་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་བཞེད་པའི་དབང་གིས་སྐྱོན་མེད་པར་སྟོན་པ་བཞིན་དུ། དོན་དམ་པ་བློའི་
14-2-48b
ཡུལ་མིན་པར་བཤད་པའང་དོན་དུ་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་མེད་པའི་གཟིགས་པས་རྟོགས་པར་བསྟན་པ་ཡིན་གྱི་སྤྱིར་ཡུལ་ཡིན་པ་ཙམ་འགོག་པའི་དོན་དུ་མི་འགྱུར་བས་གང་ལྟར་བཤད་ཀྱང་དོན་ལ་རྟོན་པར་བྱས་ན་བཞེད་པ་མཐུན་ཞེས་སྨྲའོ། །དེས་ན་དོན་དམ་བདེན་པ་ཤེས་བྱ་ཡིན་མིན་དཔྱད་པའི་སྐབས་དང་། དོན་དམ་པར་ཡོད་མེད་དཔྱད་པའི་སྐབས་མ་ཕྱེད་པའོ་ཞེས་བརྗོད་པའང་དོན་མེད་དེ། སྐབས་འདིར་ཡུལ་མིན་པར་བརྗོད་པ་དང་དོན་དམ་པར་ཡུལ་ཡིན་མིན་དཔྱད་ནས་ཡུལ་མིན་པར་སྨྲས་པ་གནད་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ན་དོན་དམ་དཔྱོད་པའི

【现代汉语翻译】
如果将遍及一切、超越寻常眼界的甚深智慧之行境全部抹杀，而仅仅将意识的行境视为究竟的真实，那是否可以认为是侍奉了导师和教法呢？对此应该深思。因此，像我这样的人，即使在理智的分析中也能产生各种理解，但在稍微写一些论典的注释时，对于这些论典的意义，应该像过去拥有智慧眼的大师们所说的那样去理解，而绝不能凭空捏造自己的观点，这一点必须牢记在心。正如导师世亲（Vasubandhu）所说：‘导师，世间的眼睛已经闭上，作为见证的人们也大多逝去。那时，那些没有见过真实，随心所欲的恶劣见解之人，扰乱了教法。自生自成的教法，那些珍视它的人们，在至高无上的寂灭导师逝去之后，那些摧毁功德，以污垢为乐的人们，如今正在这里横行。因此，对于导师的教法，如同暗中夺取生命一般，当污垢势力强大之时，那些渴望解脱的人们，应该保持警惕。’ 想到这些，我这样说道：像我这样被时代所困扰的人，即使说出深刻的道理，也很难有人倾听。但我纯洁的意愿是倾向于导师和教法的，愿诸位胜者知晓。我也这样说了。正如前面所说，认为胜义谛不是意识的行境，看到这样的观点，我并没有发现任何过失。例如，如果说胜义谛不是具有二取显现的意识的行境，那么就可以说，具有二取显现的意识无法确定胜义谛，因为它不是它的行境。正如胜义谛的自相不是具有二取显现的意识的行境一样，通过这种区别的观点，就可以避免过失。同样，说胜义谛不是意识的行境，实际上是指通过无有能取所取的见地来证悟，而不是仅仅否定它是行境。无论怎么说，如果依靠意义，观点就会一致。因此，说没有区分胜义谛是所知还是非所知，以及没有区分胜义谛存在与否，是没有意义的。因为，在这里说它不是行境，与考察胜义谛是否是行境，然后说它不是行境，这两者在本质上是一致的。那么，如何考察胜义谛呢？
If all the activities of profound wisdom that pervade and transcend ordinary vision are obliterated, and only the activities of consciousness are regarded as the ultimate truth, then should it be considered as serving the teacher and the doctrine? One should contemplate this. Therefore, even in the analysis of a logician like myself, various understandings may arise, but when writing a commentary on the scriptures, one should adhere to the meaning of those scriptures as explained by the great beings who possessed the vision of primordial wisdom, and one should not fabricate one's own explanations. As the teacher Vasubandhu said: 'The teacher, the eye of the world, has closed, and most of the witnesses have passed away. Then, those who have not seen the truth and act according to their own will, disturb the doctrine. The self-arisen doctrine, those who cherish it, after the supreme guide to peace has passed away, those who destroy merit and delight in defilements, now roam here. Therefore, for the doctrine of the Buddhas, like secretly taking life, when defilements are powerful, those who desire liberation should be vigilant.' Remembering these words, I say: Although it is difficult for someone like me, afflicted by the times, to speak profound truths and be heard, may the Victorious Ones know that my pure intention is directed towards the teacher and the doctrine. I have spoken thus. As mentioned above, I see no fault in the view that ultimate truth is not the object of the mind. For example, if one says that ultimate truth is not the object of a mind with dualistic appearances, then it can be said that a mind with dualistic appearances cannot ascertain ultimate truth because it is not its object. Just as the self-nature of ultimate truth is not the object of a mind with dualistic appearances, this distinction avoids fault. Similarly, saying that ultimate truth is not the object of the mind actually means that it is realized through the view of non-duality, not merely denying that it is an object. No matter how it is said, if one relies on the meaning, the views will be consistent. Therefore, it is meaningless to say that there is no distinction between whether ultimate truth is knowable or unknowable, or whether ultimate truth exists or does not exist. Because saying here that it is not an object, and examining whether ultimate truth is an object and then saying that it is not an object, are essentially the same. So, how to examine ultimate truth?

【English Translation】
If all the activities of profound wisdom that pervade and transcend ordinary vision are obliterated, and only the activities of consciousness are regarded as the ultimate truth, then should it be considered as serving the teacher and the doctrine? One should contemplate this. Therefore, even in the analysis of a logician like myself, various understandings may arise, but when writing a commentary on the scriptures, one should adhere to the meaning of those scriptures as explained by the great beings who possessed the vision of primordial wisdom, and one should not fabricate one's own explanations. As the teacher Vasubandhu said: 'The teacher, the eye of the world, has closed, and most of the witnesses have passed away. Then, those who have not seen the truth and act according to their own will, disturb the doctrine. The self-arisen doctrine, those who cherish it, after the supreme guide to peace has passed away, those who destroy merit and delight in defilements, now roam here. Therefore, for the doctrine of the Buddhas, like secretly taking life, when defilements are powerful, those who desire liberation should be vigilant.' Remembering these words, I say: Although it is difficult for someone like me, afflicted by the times, to speak profound truths and be heard, may the Victorious Ones know that my pure intention is directed towards the teacher and the doctrine. I have spoken thus. As mentioned above, I see no fault in the view that ultimate truth is not the object of the mind. For example, if one says that ultimate truth is not the object of a mind with dualistic appearances, then it can be said that a mind with dualistic appearances cannot ascertain ultimate truth because it is not its object. Just as the self-nature of ultimate truth is not the object of a mind with dualistic appearances, this distinction avoids fault. Similarly, saying that ultimate truth is not the object of the mind actually means that it is realized through the view of non-duality, not merely denying that it is an object. No matter how it is said, if one relies on the meaning, the views will be consistent. Therefore, it is meaningless to say that there is no distinction between whether ultimate truth is knowable or unknowable, or whether ultimate truth exists or does not exist. Because saying here that it is not an object, and examining whether ultimate truth is an object and then saying that it is not an object, are essentially the same. So, how to examine ultimate truth?
If all the activities of profound wisdom that pervade and transcend ordinary vision are obliterated, and only the activities of consciousness are regarded as the ultimate truth, then should it be considered as serving the teacher and the doctrine? One should contemplate this. Therefore, even in the analysis of a logician like myself, various understandings may arise, but when writing a commentary on the scriptures, one should adhere to the meaning of those scriptures as explained by the great beings who possessed the vision of primordial wisdom, and one should not fabricate one's own explanations. As the teacher Vasubandhu said: 'The teacher, the eye of the world, has closed, and most of the witnesses have passed away. Then, those who have not seen the truth and act according to their own will, disturb the doctrine. The self-arisen doctrine, those who cherish it, after the supreme guide to peace has passed away, those who destroy merit and delight in defilements, now roam here. Therefore, for the doctrine of the Buddhas, like secretly taking life, when defilements are powerful, those who desire liberation should be vigilant.' Remembering these words, I say: Although it is difficult for someone like me, afflicted by the times, to speak profound truths and be heard, may the Victorious Ones know that my pure intention is directed towards the teacher and the doctrine. I have spoken thus. As mentioned above, I see no fault in the view that ultimate truth is not the object of the mind. For example, if one says that ultimate truth is not the object of a mind with dualistic appearances, then it can be said that a mind with dualistic appearances cannot ascertain ultimate truth because it is not its object. Just as the self-nature of ultimate truth is not the object of a mind with dualistic appearances, this distinction avoids fault. Similarly, saying that ultimate truth is not the object of the mind actually means that it is realized through the view of non-duality, not merely denying that it is an object. No matter how it is said, if one relies on the meaning, the views will be consistent. Therefore, it is meaningless to say that there is no distinction between whether ultimate truth is knowable or unknowable, or whether ultimate truth exists or does not exist. Because saying here that it is not an object, and examining whether ultimate truth is an object and then saying that it is not an object, are essentially the same. So, how to examine ultimate truth?

--------------------------------------------------------------------------------

་རིག་ཤེས་ཀྱིས་དཔྱད་ན་དོན་དམ་ཡུལ་དུ་མ་གྲུབ་པ་དེ་བཞིན་དོན་དམ་དཔྱོད་པའི་རིག་ཤེས་དང་ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་རྟོགས་པ་ལ་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མཚུངས་པར་འཇུག་པ་དོན་དམ་པའི་ཡུལ་ཅན་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཀྱང་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པར་གཟིགས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། དོན་དམ་པར་གཏན་ལ་ཇི་ལྟར་ཕབ་པ་དེ་དོན་དམ་མངོན་སུམ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་གཞལ་དགོས་པས། དོན་དམ་པར་དཔྱད་ན་ཡུལ་མི་རྙེད་པ་དེ་བཞིན་དོན་དམ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པར་གཟིགས་པར་མི་འགྱུར་བ་གནད་གཅིག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དོན་དམ་བློའི་སྤྱོད་ཡུལ་མིན་པ་དེ་འདྲའི་གནད་ཀྱི་བཞེད་པ་བཀག་ན་དོན་དམ་
14-2-49a
པར་དེ་བཞིན་ཉིད་གཟུང་བྱ་ཅན་དུ་དོན་གྱིས་ཁས་ལེན་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་དོན་དམ་པར་གཏན་ལ་དབབ་པ་དང་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་གཟིགས་ཚུལ་གནད་གཅིག་པར་འཆད་པ་འདི་ལ་སྐབས་མ་ཕྱེད་པའོ་ཞེས་འཛེར་བ་ནི་ཤིན་ཏུ་རྩིང་སྟེ། དཀོན་མཆོག་བརྩེགས་པའི་མདོའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྡེ་སྣོད་ལས། དོན་དམ་པར་འཕགས་པའི་ཤེས་རབ་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མདུན་ན་ཆོས་གང་ཡང་ཡོངས་སུ་ཤེས་པའམ། སྤངས་པའམ། བསྒོམས་པའམ། མངོན་དུ་བྱ་བར་འགྱུར་བའི་ཆོས་གང་ཡང་མི་འདུག་གོ ། ཞེས་དང་དཔལ་ལྡན་ཟླ་བས་ཀྱང་། ཐ་སྙད་ཉེ་བར་བརྟེན་ནས་རིགས་པ་ཡིན་ཞེས་གསུངས་པའི་ཤུགས་ཀྱིས་ཡང་དག་པའི་དོན་དུ་རྟོགས་པར་བྱ་བྱེད་ཀྱི་ཐ་སྙད་ལས་འདས་པར་བསྟན་ཏེ། ཚིག་གསལ་ལས། འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་དོན་དམ་པ་ནི་ཅང་མི་གསུང་བ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་གང་ལ་འཐད་པ་དང་འཐད་པ་མ་ཡིན་པ་མི་མངའ་བར་གྱུར་པ་དེ་དག་ལ་སྤྲོས་པ་མངའ་བར་ག་ལ་འགྱུར། ཞེས་དང་། འཇུག་འགྲེལ་ལས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་བསྟན་པར་འདོད་པས་དེ་ནི་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཤེས་པའི་ཡུལ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་དངོས་སུ་བསྟན་པར་མི་ནུས་པས་ཉན་པར་འདོད་པ་ལ་རང་གིས་མྱོང་བ་ཉིད་དུ་
14-2-49b
དེའི་རང་བཞིན་གསལ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དཔེ་བཤད་པ་ཞེས་སོགས་དང་། ལྷའི་བུ་གལ་ཏེ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་སོགས་ནས། རབ་ཏུ་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་བཤད་མི་ནུས་སོ། །ཞེས་པའི་བར་དང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དངོས་དངོས་མེད། སྟོང་མི་སྟོང་ཞེས་སོགས་ནས། སྐྱེ་འགག་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་དག་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ་དེའི་རང་གི་ངོ་བོ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བསམ་པ་ལ་འཕགས་པ་རྣམས་ཁོ་ན་ཚད་མ་ཡིན་གྱི་འཕགས་པ་མ་ཡིན་པ་དག་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པའི་བར་གྱིས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་པ་དང་། དེ་ཡང་སླུ་བ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་དེ་རྣམས་ཀྱིས་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་བར་བྱ་བ་ཉིད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་སྤྱིར་བཏང་ཁས་ལེན་ཡིན་ཚད་བདེན་གཉིས་གང་རུང་གི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ཁས་ལེན་པ་

【现代汉语翻译】
如果以智慧来观察，胜义（藏文：དོན་དམ་，含义：究竟的、真实的）在境上并不成立，同样，以胜义的智慧和对境的实情进行了解，在任何情况下，圣者的胜义智慧也不会去观察境的相状，因为如何以胜义来确定，必须以胜义现量（直接体验）的智慧来衡量。同样，如果以胜义来观察，找不到境，那么以胜义证悟的智慧也不会去观察境的相状，因为关键在于此。因此，如果否定胜义不是智慧的行境，实际上就等于承认胜义具有能被执取的一面。如果像这样解释胜义的确定方式与圣者智慧的观察方式相同，并指责这是不了解情况，那就太粗糙了。在《宝积经》（梵文：Ratnakūṭa Sūtra）的菩萨藏中说：‘在胜义中，圣者的智慧面前，没有任何法是可以完全了解、断除、修习或现证的。’月称（梵文：Candrakīrti）论师也说：‘依靠世俗才能说是理智。’暗示了在真正的意义上，已经超越了能知和所知的范畴。在《明句论》（梵文：Prasannapadā）中说：‘圣者们不谈论胜义，因此，对于那些没有喜好和不喜好的人来说，怎么会有戏论呢？’在《入中论释》（梵文：Madhyamakāvatārabhāṣya）中说：‘因为想要解释胜义谛，但由于它是不可言说的，并且不是知识的对象，所以无法直接展示，为了让听者能够亲自体验其自性，所以举例说明。’以及‘天子，如果胜义谛……因为没有完全产生，所以无法宣说。’直到‘在那真如中，没有有和没有，没有空和不空……生和灭等差别是不存在的，因为没有找到它的自性。因此，对于真如的思考，只有圣者才是可靠的，而不是非圣者。’广泛地阐述了这一点。正如所说：‘它本身是无欺骗的胜义谛，是他们各自需要自己去了解的。’一般来说，任何承认都必须在二谛（胜义谛和世俗谛）的范围内进行。
If examined with wisdom, ultimate reality (藏文：དོན་དམ་) is not established as an object. Similarly, the wisdom of ultimate analysis and the understanding of the nature of objects are always the same. Even the noble wisdom that has ultimate reality as its object will not perceive the aspects of objects. How it is determined as ultimate reality must be measured by the wisdom that directly realizes ultimate reality. Likewise, if an object is not found when examined ultimately, the wisdom that realizes ultimate reality will not perceive the aspects of the object, because the key point is the same. Therefore, if one denies that ultimate reality is not the object of the mind, one implicitly admits that ultimate reality has something that can be apprehended. To criticize the explanation that the way of determining ultimate reality and the way the noble wisdom perceives are the same, saying that it is not understanding the situation, is very crude. In the Bodhisattva section of the Ratnakūṭa Sūtra (梵文：Ratnakūṭa Sūtra), it says: 'In ultimate reality, in the presence of the wisdom and knowledge of the noble ones, there is no dharma that can be fully known, abandoned, meditated upon, or manifested.' And Candrakīrti (梵文：Candrakīrti) also said: 'Relying on conventions, it is said to be logical,' implying that in the true sense, it has transcended the terms of knower and known. In the Prasannapadā (梵文：Prasannapadā), it says: 'The ultimate reality for the noble ones is not spoken of at all. Therefore, how can those who have no likes or dislikes have elaboration?' And in the Madhyamakāvatārabhāṣya (梵文：Madhyamakāvatārabhāṣya), it says: 'Because one wants to explain the ultimate truth, but because it is inexpressible and not an object of knowledge, it cannot be directly shown. In order to clarify its nature as an experience for the listener, examples are given.' And 'Son of the gods, if the ultimate truth... because it is not fully produced, it cannot be explained.' Until 'In that suchness, there is no existence or non-existence, no emptiness or non-emptiness... differences such as birth and cessation are not possible, because its own essence is not found. Therefore, only the noble ones are valid for the contemplation of suchness, not the non-noble ones.' It is widely explained. As it is said: 'It is the non-deceptive ultimate truth, and it is to be known by each of them individually.' In general, any acceptance must be made within the scope of either of the two truths (ultimate truth and conventional truth).

【English Translation】
If examined with wisdom, ultimate reality (Tibetan: དོན་དམ་, meaning: ultimate, true) is not established as an object. Similarly, understanding with ultimate wisdom and the actual situation of the object, in any case, the noble's ultimate wisdom will not observe the appearance of the object, because how to determine with ultimate reality must be measured by the wisdom of ultimate direct experience. Similarly, if the object is not found when examined with ultimate reality, then the wisdom of ultimate realization will not observe the appearance of the object, because the key lies in this. Therefore, if one denies that ultimate reality is not the object of wisdom, it is actually equivalent to admitting that ultimate reality has a side that can be grasped. If one explains the way of determining ultimate reality in the same way as the observation of the noble's wisdom, and accuses it of not understanding the situation, it is too rough. In the Bodhisattva section of the Ratnakūṭa Sūtra (Sanskrit: Ratnakūṭa Sūtra), it says: 'In ultimate reality, in front of the wisdom of the noble ones, there is no dharma that can be fully understood, abandoned, practiced, or manifested.' The master Candrakīrti (Sanskrit: Candrakīrti) also said: 'It is said to be rational by relying on the conventional,' implying that in the true sense, it has transcended the category of knower and known. In the Prasannapadā (Sanskrit: Prasannapadā), it says: 'The ultimate reality of the noble ones is not spoken of, so how can there be play for those who have no likes and dislikes?' In the Madhyamakāvatārabhāṣya (Sanskrit: Madhyamakāvatārabhāṣya), it says: 'Because one wants to explain the ultimate truth, but because it is unspeakable and not an object of knowledge, it cannot be directly shown. In order to make the listener personally experience its nature, examples are given.' And 'Son of the gods, if the ultimate truth... because it is not fully produced, it cannot be said.' Until 'In that suchness, there is no existence or non-existence, no emptiness or non-emptiness... differences such as birth and cessation do not exist, because its own nature is not found. Therefore, only the noble ones are the standard for the thinking of suchness, not the non-noble ones.' It is widely elaborated. As it is said: 'It itself is the non-deceptive ultimate truth, and it is to be known by each of them.' In general, any acceptance must be made within the scope of either of the two truths (ultimate truth and conventional truth).

--------------------------------------------------------------------------------

ལས་འོས་མེད་མོད་འདིར་དེ་འདྲའི་རགས་པ་ཙམ་ཞིག་མིན་པར་ཞིབ་མོར་གོ་རྒྱུ་ཡོད་པ་ཤེས་ན་དོན་ཆེ་བར་གནས་སོ། །འཁྱོགས་བཤད་གནམ་རུ་འཛིན་པ་སྟོང་གིས་ཀྱང་། །མི་བཟློག་རིགས་ལམ་དྲང་པོའི་ཉག་ཕྲན་རྣམས། །སྐུལ་བྱེད་གཞུ་མོའི་རྒྱུད་ལ་སྦྱར་ནས་སུ། །བློ་མཆོག་སྐྱེན་པོའི་མཐེབ་ཀྱིས་བསྐུལ་ཚེ་མཛེས། །ཞེས་ཀྱང་སྨྲས་སོ། །གོང་དུ་ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེས་མཚོན་ནས་རང་དང་གཞན་གྱི་ཕྱོགས་སུ་གཏོགས་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་འཚོལ་བ་རྣམས་ལ་ཕན་པའི་
14-2-50a
བསམ་པས་ཞར་ལ་འོང་བའི་གཏམ་ཅུང་ཟད་བརྗོད་ན། ལས་དང་པོ་པས་རིགས་པ་ཡང་དག་ལ་བརྟེན་ནས་རང་བཞིན་མེད་པར་ངེས་པ་དང་རང་བཞིན་མེད་པ་དེ་དང་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བ་དོན་གཅིག་ཏུ་ཤར་ནས་སྣང་སྟོང་ཟུང་འཇུག་ཆུ་ཡི་ཟླ་བ་ལྟ་བུའི་ངེས་ཤེས་ཁྱད་པར་ཅན་སྐྱེད་པ་ཁོ་ན་གལ་ཆེ་བས་དེ་བསྟེན་ཅིང་གོམས་པར་བྱ་ལ། དེའི་ཚེ་ཇི་ལྟར་རྟོགས་པ་དེ་དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པ་ཡིན་མོད་ཀྱང་། རྟོག་པའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཡུལ་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་ཙམ་ལས་མ་འདས་པ་དེ་ལ་འདི་ཙམ་ཞིག་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་དོན་ཡིན་གྱི་དེ་ལས་མཐར་ཐུག་པ་མེད་དོ་ཞེས་གདམས་པར་མི་བྱ་སྟེ། དེ་ལྟར་བྱས་ན་ཤེར་ཕྱིན་ལྟར་སྣང་བ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་འབའ་ཞིག་ལ་ངེས་དོན་དུ་བཟུང་ནས་ཅིར་ཡང་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཤེར་ཕྱིན་ཡང་དག་པའི་དོན་ལ་མི་འཇུག་ཅིང་། དེར་འཇུག་པའི་ལམ་ཡང་དག་པ་བསལ་བཞག་མེད་པའི་དོན་ལ་མ་བཅོས་པར་འཇོག་སྒོམ་བྱེད་པ་སོགས་ལ་རྒྱབ་ཀྱིས་ཕྱོགས་ཤིང་ཇི་སྲིད་རང་ལྟ་ལ་མཆོག་ཏུ་ཆགས་པ་དེ་མ་དོར་གྱི་རིང་ལ་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ཡེ་ཤེས་དངོས་གནས་པ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེར་མི་སྟེར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བའི་ཆོས་ལ་རང་བཞིན་མེད་པའི་ངེས་ཤེས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་དང་བཅས་པའི་བློས་
14-2-50b
ཡུལ་རྣམས་ཆུ་ཟླ་ལྟར་མཐོང་ཡང་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་རྗེས་ཐོབ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་ངེས་ཤེས་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པ་ཙམ་སྟེ། དེ་ཉིད་ཡང་དག་པའི་དོན་ལ་རྗེས་སུ་ལྟ་བ་ཡིན་མོད་ཀྱང་། ད་དུང་མཉམ་བཞག་གི་སྤྱོད་ཡུལ་སྤྲོས་བྲལ་བསམ་བརྗོད་ལས་འདས་པ་རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་དོན་དམ་གྱི་ངོ་བོ་རྟོགས་པ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་བརྗོད་བྲལ་དོན་དམ་པའི་གནས་ལུགས་དཔེས་བསྟན་དུ་མེད་པ་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པར་བྱ་བའི་དོན་ལ་གོ་མྱོང་བསྐྱེད་དུ་ཡོད་དོ་སྙམ་དུ་བསམ་དགོས་སོ། །གལ་ཏེ་དེ་འདྲའི་གནས་ལུགས་དེ་ནི་སོ་སོ་རང་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་ལྡན་པའི་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ཡིན་གྱི་སོ་སྐྱེ་ལ་གཏན་ནས་འོང་མི་སྲིད་དོ་སྙམ་ན། རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་དོན་དམ་གྱི་རང་མཚན་མངོན་སུམ་རྟོགས་པ་འཕགས་པ་ལས་སོ་སྐྱེ་ལ་གཏན་མི་འོང་ཡང་། སོ་སོའི་སྐྱེ་བོའི་ང

【现代汉语翻译】
虽然没有必要，但如果知道这里可以详细理解，而不是粗略地理解，那就很有意义了。正如所说：‘即使有一千个歪理邪说，也无法阻挡正直理性的纤细之处。将其置于弓弦之上，当卓越智慧的箭矢射出时，多么美妙！’
如上所述，为了帮助那些寻求真理的人，无论他们属于自己还是他人，我想顺便说几句：初学者应该依靠正确的推理，确信诸法无自性，并且无自性与缘起是同一件事，显现为空性与显现双运，如同水中的月亮。最重要的是生起这种特殊的定解，所以要依止并习惯它。那时，无论你如何理解，它都符合事物的真实状态。然而，这种理解的执着对象只是名言谛，不要教导说‘仅仅知道这些就是般若波罗蜜多的意义，除此之外没有更究竟的了’。如果这样做，就会将显现为空性的般若波罗蜜多误解为仅仅是意识的对境，而不会进入不作任何分别的智慧，即真正的般若波罗蜜多之义。通往般若波罗蜜多的正确道路，就是毫不造作地安住于无破无立的境界中，并进行禅修等等，但如果背离了这些，并且在没有舍弃自宗见解之前，真正的离戏智慧就不会在相续中生起。
因此，即使以对缘起法无自性的定解来观察诸法，如同水中的月亮，这也仅仅是与圣者们后得如幻的定解相符而已。虽然这本身就是对真实义的随顺观察，但仍然需要生起对无分别的法界，即远离戏论、超越思维言说的无名言谛的证悟体验，并了知那无法用譬喻来指示的各自自证的境界。
如果有人认为，只有具有各自自证智慧的圣者才能体验到这种境界，凡夫绝对不可能体验到，那么，虽然凡夫不可能直接证悟无名言谛的自相，但是凡夫的...

【English Translation】
Although it is not necessary, it would be meaningful to know that here one can understand in detail, rather than just roughly. As it is said: 'Even a thousand crooked arguments cannot resist the slender points of straight reason. Placing it on the bowstring, how beautiful it is when the arrow of excellent wisdom is released!'
As mentioned above, in order to help those who seek the truth, whether they belong to oneself or others, I would like to say a few words in passing: Beginners should rely on correct reasoning, be certain that all phenomena are without inherent existence, and that this lack of inherent existence and dependent arising are the same thing, appearing as the union of emptiness and appearance, like the moon in water. The most important thing is to generate this special certainty, so rely on it and become accustomed to it. At that time, however you understand it, it accords with the true state of affairs. However, the object of this understanding's clinging is only conventional truth, do not teach that 'merely knowing these is the meaning of the Prajnaparamita, and there is nothing more ultimate than that.' If you do so, you will misunderstand the Prajnaparamita that appears as emptiness to be merely the object of consciousness, and will not enter into the wisdom that does not make any distinctions, which is the true meaning of the Prajnaparamita. The correct path to the Prajnaparamita is to abide uncorrected in the state of no rejection and no establishment, and to meditate, etc., but if you turn your back on these, and as long as you do not abandon your own view, the true wisdom free from elaboration will not arise in your mindstream.
Therefore, even if you observe phenomena with the certainty of the lack of inherent existence in dependent arising, like the moon in water, this is only in accordance with the subsequent attainment of illusion-like certainty of the noble ones. Although this itself is a subsequent observation of the true meaning, it is still necessary to generate the experience of realizing the non-conceptual Dharmadhatu, the essence of the inexpressible ultimate truth beyond thought and speech, and to know the state of self-awareness that cannot be indicated by examples.
If someone thinks that only noble ones with self-aware wisdom can experience such a state, and that it is absolutely impossible for ordinary beings to experience it, then, although it is absolutely impossible for ordinary beings to directly realize the self-characteristic of the non-conceptual ultimate truth, the ordinary beings'...

--------------------------------------------------------------------------------

ེས་པའི་ཤེས་པས་བརྗོད་བྲལ་གྱི་གནས་ལུགས་དོན་སྤྱི་ཙམ་དུ་རྟོགས་པ་དང་མྱོང་བ་ཡོད་དེ། དེ་ལ་མདོ་ལྟར་ན་ཆོས་ལ་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་བཟོད་པ་ཞེས་བྱ་ཞིང་། སྔགས་ལས་དཔེ་ཡི་ཡེ་ཤེས་ཞེས་གསུངས་ལ་གང་ལྟར་ཀྱང་དོན་ལ་དོན་དམ་མཐར་ཐུག་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་བློ་ཉིད་དོ། །དེ་འདྲའི་སྤྲོས་བྲལ་རྗེས་མཐུན་པ་དེ་འཆར་བ་དེ་དཔྱད་པའི་
14-2-51a
ངེས་པ་ཁོ་ནས་ཀྱང་འདྲེན་ནུས་མོད་ཀྱི། ཤིན་ཏུ་རིང་མོ་ཞིག་འགོར་ཞིང་དེ་ཡང་ཚོགས་ཁྱད་པར་ཅན་བསགས་པའི་སྒོ་དང་འབྲེལ་བ་ལས་སྐྱེའོ། །སྔགས་ཀྱི་ཐབས་ཟབ་མོ་དང་ཁྱད་པར་སེམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ཐད་ཀར་ངོ་སྤྲོད་པའི་གདམས་པ་གནད་དུ་ཐེབས་པ་ལ་བརྟེན་ན་མན་ངག་གི་དབང་གིས་མྱུར་དུ་ཚེགས་ཆུང་ངུས་རྟོགས་པའང་ཡོད་ལ། དེ་ལྟར་གནས་ལུགས་ལ་མྱོང་བ་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ་གང་ཟག་དེ་སྔར་ཐོས་བསམ་གྱི་དཔྱད་པས་སྟོང་པ་དང་རྟེན་འབྱུང་དབྱེར་མེད་པའི་དོན་ལ་ངེས་པ་མཆོག་ཏུ་འདྲོངས་པ་ཞིག་ཡིན་ན་སྔར་དཔྱད་དུས་ཀྱི་མྱོང་བ་དང་། ད་ལྟར་དཔྱད་པ་ལ་མི་བརྟེན་པར་འཛིན་པ་གང་ཡང་མེད་པར་རང་བཞག་ཏུ་གནས་པའི་དུས་ཀྱི་མྱོང་བ་དེ་གཉིས་ལ་བསམ་ན། སྟོང་པ་རྟེན་འབྱུང་དབྱེར་མེད་པའི་གནས་ལུགས་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་ལ་ཁྱད་ཅི་ཡང་མེད་ན་ཡང་། དཔྱད་དུས་ཀྱི་དེ་མིག་བཙུམས་ནས་མདུན་གྱི་དངོས་པོ་རྣམས་ཡིད་ལ་བྱས་པ་དང་། འཛིན་མེད་ཀྱི་དུས་སུ་མིག་ཕྱེ་ནས་དངོས་པོ་དེ་དག་ལ་བལྟས་པ་ལྟ་བུའི་ཁྱད་པར་རང་གིས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ཚེ་ཅིར་ཡང་མི་འཛིན་པའི་ཉམས་ལེན་ལ་སྨོད་པའི་ཚིག་ཅི་བརྗོད་ཀྱང་། རང་གི་མྱོང་བའི་བུ་རམ་གྱི་རོ་གཞན་གྱིས་གཞན་དུ་བཤད་ཀྱང་དོགས་པ་མི་སྐྱེ་བ་ལྟར་འགྱུར་རོ། །སྔོན་སྦྱང་
14-2-51b
ཆུང་ཞིང་གནས་ལུགས་ལ་རིགས་པའི་ངེས་པ་མ་འདྲོངས་པའམ། མན་ངག་གི་གནད་དང་མི་ལྡན་པ་དག་སེམས་མ་བཅོས་པར་བཞག་ཀྱང་ཅི་ཤེས་འདི་འབྱུང་ཅི་ཡང་མེད་པ་དེ་འདྲ་སྤྲོས་བྲལ་ལ་ཕྱོགས་ཙམ་ག་ལ་ཉེ་ཡང་། གནས་ལུགས་ཀྱི་དོན་ལ་དཔྱད་པ་རྫོགས་པའམ་བཞག་ཐབས་ཀྱི་མན་ངག་ལས་མཐའ་ཀུན་ཅིག་ཅར་ཁེགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་སྣང་བ་གསལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་དོན་དམ་ངེས་ཤེས་ཀྱིས་རྟོགས་པ་དེ་ཡང་སྤྱིར་དོན་དམ་རྟོགས་པར་འཇོག་དགོས་ཏེ། རིགས་པའི་སྒོ་ནས་ཚེ་སྔ་ཕྱི་ཡོད་པར་རྟོགས་པ་དང་། ལུང་ལ་བརྟེན་ནས་ལས་འབྲས་ཡོད་པར་རྟོགས་པ་དང་། དུ་བའི་རྟགས་ཀྱིས་མེ་ཡོད་པར་རྟོགས་པ་སོགས་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་རྣམས་ཀྱང་དོན་སྤྱིའི་སྒོ་ནས་ཡུལ་རྟོགས་པ་ཡིན་མོད་ཀྱི་དེ་དག་གིས་ཡུལ་དེ་རྟོགས་པར་འཇོག་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །ཕན་པའི་བསམ་པས་བརྗོད་པ་ལ། །ཀུན་ཀྱང་ལོག་པར་མི་བལྟ་ཞིང་། །རྒྱལ་བའི་དགོངས་པ་ཟབ་མོའི་དོན། །བདེ་བླག་ཉིད་དུ་རྟོགས་གྱུར་ཅིག ། ཅེས་བར་སྐབས་

【现代汉语翻译】
通过了知的智慧，可以体验和理解不可言说的实相，这仅仅是一种普遍的概念。按照显宗的观点，这被称为‘与法相应的忍’。在密宗中，这被称为‘譬喻之智慧’。无论如何，从本质上讲，这是一种与终极真理相应的智慧。这种无戏论的相应，即使仅仅通过分析性的定解也能产生，但需要非常长的时间，并且也与积累特殊的资粮有关。如果依赖于密宗甚深的方便法，特别是直接指示心性本质的窍诀，那么通过口诀的加持，也能迅速且轻松地证悟。当对实相产生体验时，如果这个人先前通过闻思的分析，已经对空性和缘起无二的道理获得了极高的定解，那么思考先前分析时的体验，以及现在不依赖分析、安住于自性的体验，如果思索以空性缘起无二的实相为对境的这两种体验，虽然没有任何差别，但就像分析时的体验是闭着眼睛回忆面前的事物，而无执著时的体验是睁开眼睛看着这些事物一样，自己亲身体验时，无论别人如何诋毁不执著的修行，就像亲尝蔗糖的滋味，别人说成别的味道也不会怀疑一样。如果先前学习不足，或者没有对实相产生理性的定解，或者不具备口诀的要点，那么即使不修正自心，也不会有什么特别的觉受产生，这样的人根本无法接近无戏论的境界。只有圆满了对实相的分析，或者通过安住的口诀，才能使一切边见同时止息，智慧的光芒才能显现。因此，以非概念的方式证悟的真谛，也必须被认为是证悟了真谛。就像通过推理的方式，可以认识到有前后世存在；通过经典依据，可以认识到业果的存在；通过烟的征象，可以认识到有火的存在等等，这些比量也都是通过普遍概念来认识对境的，因此，也必须认为它们认识了对境一样。
以利益之心宣说，
愿一切不作邪见想，
愿能轻易证悟，
诸佛甚深之密意！
以上为过渡章节。

【English Translation】
Through the wisdom of knowing, one can experience and understand the inexpressible reality, but only as a general concept. According to the Sutras, this is called 'the forbearance that accords with the Dharma'. In the Tantras, it is called 'the wisdom of example'. In any case, in essence, it is a wisdom that accords with the ultimate truth. Such unelaborated accordance can arise even through analytical certainty alone, but it takes a very long time and is also related to accumulating special accumulations. If one relies on the profound skillful means of Tantra, especially the crucial instructions that directly introduce the nature of mind, then through the blessing of the oral instructions, one can quickly and easily realize it. When such an experience of reality arises, if that person has previously gained supreme certainty in the meaning of emptiness and dependent arising as being inseparable through analytical study and contemplation, then contemplating the experience of the previous analysis and the experience of the present moment, which does not rely on analysis and abides in its own state without any grasping, if there is no difference in taking the reality of emptiness and dependent arising as the object, then although there is no difference, it is like the experience of analysis is like closing the eyes and recalling the objects in front, while the experience of non-grasping is like opening the eyes and looking at those objects. When one personally experiences it, no matter what words of condemnation are spoken against the practice of non-grasping, just as one who has tasted the flavor of jaggery will not doubt even if others describe it differently. If one has little prior training, or has not gained rational certainty in reality, or does not possess the essential points of the oral instructions, then even if one leaves the mind uncorrected, nothing special will arise. Such a person can hardly approach the state of non-elaboration. Only when the analysis of reality is complete, or through the oral instructions on how to abide, can the light of wisdom that simultaneously negates all extremes become clear. Therefore, the realization of the ultimate truth through non-conceptual means must also be considered as the realization of the ultimate truth. Just as through reasoning, one can recognize that there are past and future lives; through scriptural evidence, one can recognize that there is karma and its effects; through the sign of smoke, one can recognize that there is fire, etc. These inferences are also ways of recognizing objects through general concepts, and therefore, they must also be considered as having recognized the object.
Speaking with a beneficial intention,
May all not see it wrongly,
May they easily realize,
The profound meaning of the Buddhas' intention!
The above is an intermediate section.

--------------------------------------------------------------------------------

ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ། །སླར་ཡང་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་གང་གི་ཞལ་ནས། འདིར་དེང་སང་གི་སྤྱོད་འཇུག་ཊཱི་ཀ་བྱེད་པ་ཁ་ཅིག་གིས། མདོར་ན་རང་རིག་པ་འགོག་པ་ནི། དོན་དམ་པར་འགོག་པ་ཡིན་གྱི་བེམ་པོ་ལས་
14-2-52a
ལོག་ཙམ་ལ་ཐ་སྙད་དུ་རང་རིག་པར་འདོགས་པའི་ཚུལ་དེ་འགོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་བཀག་ན་རང་བློ་རང་ལ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་དང་། རང་རྒྱུད་ལ་བློ་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་མི་རིགས་པ་དང་། མཐར་དོན་རིག་གི་ཐ་སྙད་ཀྱང་རྒྱུན་ཆད་པར་འགྱུར་བ་སོགས་རིག་པའི་དབང་ཕྱུག་གིས་ཇི་སྐད་གསུངས་པས་གནོད་ཅེས་དང་། ལུགས་འདིར་ཐ་སྙད་དུའང་རང་རིག་དང་ཀུན་གཞི་ཁས་མི་ལེན་ཟེར་ཡང་། ཐ་སྙད་དུ་ནི་བཀག་པའང་མེད་ལ་སྒྲུབ་པའང་མེད་མོད་ཀྱི་དོན་དམ་པར་བཀག་གོ་ཞེས་སྨྲ་བའང་རང་གི་ནང་ཆ་བསྟན་པ་ཙམ་དུ་ཟད་དེ། ལུགས་འདིར་དོན་དམ་དུ་མ་ཟད་ཐ་སྙད་དུའང་རང་རིག་བཀག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དཔལ་ལྡན་ཟླ་བས་འཇུག་འགྲེལ་དུ། འོན་ཏེ་འཇིག་རྟེན་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་དུ་ཡིན་ན་ནི། དེ་ལྟ་ནའང་རང་རིག་པའི་རྒྱུ་ཅན་གྱི་དྲན་པ་མི་སྲིད་པ་ཉིད་དུ། ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། །གཞན་ཡང་ཐ་སྙད་དུ་རང་རིག་བཀག་པ་མ་ཡིན་ན་ཐ་སྙད་དུ་བྱ་བྱེད་ལས་གསུམ་པོ་དེ་རང་ངོས་ནས་གྲུབ་པར་ཐལ་བའི་ཐལ་བ་བཟློག་ཏུ་མེད་པའི་ཕྱིར། རང་བློ་རང་ལ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་དང་། དོན་རིག་གི་ཐ་སྙད་རྒྱུན་ཆད་པར་འགྱུར་བ་སོགས་དགོས་མེད་ཀྱི་དགག་པ་རྣམས་ཀྱང་འདོར་དུ་རིགས་ཏེ། གོང་དུ་རང་རིག་མེད་ཀྱང་དྲན་པ་སྐྱེ་བ་འཆད་པ་ལ་དགོས་པ་ཡོད་ཅིང་། གྲུབ་མཐའ་གོང་འོག་གི་ལུགས་
14-2-52b
རྣམས་སོ་སོ་ནས་མ་འདྲེས་པར་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པའང་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་ཅེས་སྨྲ་བ་ག་ལ་རིགས་ཏེ་དེ་ལྟར་ན་ལུགས་འདིས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡང་འགོག་དགོས་པར་འགྱུར་ལ། དེས་ན་མདོ་སྡེ་ས་བཅུ་པ་དང་དེའི་དགོངས་འགྲེལ་སོགས་ལས་ཕྱི་དོན་འགོག་ཏུ་མི་རིགས་པར་གསུངས་པ་སོགས་དོན་མེད་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བས་འདོད་དུ་ག་ལ་ནུས་ཏེ་མི་ནུས་སོ། །
一般中观应成派许六识及安立了相识等对扎师作答
གཞན་ཡང་ཁྱོད་ཀྱི་འགྲེལ་པ་འདིར་འཁྱོགས་བཤད་ཀྱི་ཚིག་ཕྲེང་འདི་དང་རིགས་མཐུན་པ་མང་དུ་མཆིས་ཀྱང་རེ་རེ་ནས་དགག་ཏུ་མ་ལངས་མོད། འོན་ཀྱང་འདིར་གནོད་པའི་ལུང་རིགས་ཀྱི་སྒོ་ཙམ་བསྟན་ལ་འདི་རྣམས་ལ་ཞིབ་ཏུ་དཔྱད་ན་ཕལ་ཆེར་འགོག་པར་ཡོད་པས་ཞིབ་མོའི་བློས་གོ་བསྡུར་མི་དམན་པ་རེ་མཛོད། རྒྱལ་གསུང་དྲི་མེད་གསེར་གྱི་ལྷུན་པོ་ནི། །ཁུངས་ལྡན་ལུང་རིགས་རིན་ཆེན་ཕྲས་མཛེས་ཤིང་། །དགག་སྒྲུབ་རྟ་བདུན་འོད་ཀྱི་ཟེར་འཁྱུད་པ། །འདི་ཡང་རྒྱལ་བསྟན་མཛེས་པའི་དཔྱིད་དུ་གྲུབ། །ཅེས་པའི་བར་གྱིས་སུན་འབྱིན་པར་མཛད་དོ། །དེ་ལ་ལན་མདོ་ཙམ་བརྗོད་ན། སྤྱིར་དབུ་མ་ཐལ་འ

【现代汉语翻译】
此为偈颂结尾。再次，化身（sprul pa'i sku）尊者的口中说道：‘如今，有些人在做《入行论》（spyod 'jug）的注释时，概括地说，否定自证（rang rig pa）是究竟意义上的否定，而不是仅仅在名言上将与物质（bem po）稍微不同的东西称为自证，并否定它。如果否定了后者，就会导致自己的心识对自己隐藏，无法证明自己相续中存在心识，最终甚至会导致‘觉’（rig）这个词的意义也中断等过失，正如理智之王（rig pa'i dbang phyug）所说的那样。’他们还说：‘在这个体系中，名言上也不承认自证和阿赖耶识（kun gzhi）。’但实际上，名言上既没有否定也没有肯定，只是在究竟意义上否定。’这种说法只不过是暴露了自己的内部观点。因为在这个体系中，不仅在究竟意义上，而且在名言上也否定自证。因为尊贵的月称（dpal ldan zla ba）在《入中论释》（'jug 'grel）中明确地说：‘然而，如果按照世俗名言的观点，那么也不可能存在以自证为因的忆念。’此外，如果在名言上不否定自证，那么就会不可避免地导致名言上的能作者、所作和作用三者从自身方面成立的荒谬结论。因此，像‘自己的心识对自己隐藏’和‘觉的意义中断’等不必要的反驳也应该抛弃。因为在上面解释没有自证也能产生忆念是有必要的，而且必须将上下宗派的观点分别清楚地解释，不能混淆。同样，说阿赖耶识的行相在名言上存在也是不合理的。如果那样，这个体系也必须否定外境。因此，《十地经》（mdo sde sa bcu pa）及其释论等经典中说不应该否定外境等说法就变得毫无意义了，这是绝对不能接受的。
一般中观应成派（dbu ma thal 'gyur ba）允许六识（shugs drug）以及安立了相识等，以此来回答扎师（bkra shis）。
此外，你的注释中还有很多与此类似的歪曲之词，但我没有时间一一反驳。然而，在这里只是指出了其中一些错误的论证方式，如果仔细研究这些内容，大部分都是可以驳倒的，所以请用细致的智慧进行比较研究。国王的无垢之语如同黄金般闪耀的山峰，以可靠的经论和珍贵的理证来装饰，以辩论的七马车的光芒环绕，这也成为了美化佛教的春天。’以上是用辩驳来结束的。对此，我简单地回答一下。总的来说，中观应成派（dbu ma thal 'gyur）……

【English Translation】
This is the end of the verses. Again, from the mouth of the emanation body (sprul pa'i sku): 'Now, some people who are making commentaries on the 'Bodhisattvacharyavatara' (spyod 'jug), in short, denying self-awareness (rang rig pa) is denying it in the ultimate sense, not just nominally calling something slightly different from matter (bem po) as self-awareness and denying it. If the latter is denied, it will lead to one's own mind being hidden from oneself, the inability to prove that there is mind in one's own continuum, and ultimately even the meaning of the term 'awareness' (rig) will be interrupted, etc., as the Lord of Intelligence (rig pa'i dbang phyug) has said.' They also say: 'In this system, neither self-awareness nor the alaya-vijnana (kun gzhi) is accepted even nominally.' But in reality, there is neither denial nor affirmation nominally, only denial in the ultimate sense.' This statement is merely revealing one's own internal view. Because in this system, self-awareness is denied not only in the ultimate sense but also nominally. Because the venerable Chandrakirti (dpal ldan zla ba) clearly stated in the 'Madhyamakavatara Commentary' ('jug 'grel): 'However, if according to the worldly conventional view, then even the memory that has self-awareness as its cause is impossible.' Furthermore, if self-awareness is not denied nominally, then it will inevitably lead to the absurd conclusion that the agent, action, and object are established from their own side nominally. Therefore, unnecessary refutations such as 'one's own mind is hidden from oneself' and 'the meaning of awareness is interrupted' should also be abandoned. Because it is necessary to explain that memory can arise even without self-awareness, and the views of the upper and lower schools must be explained separately without mixing them. Similarly, it is unreasonable to say that the aspect of the alaya-vijnana exists nominally. If so, this system would also have to deny external objects. Therefore, the statements in the 'Dasabhumika Sutra' (mdo sde sa bcu pa) and its commentaries that it is not appropriate to deny external objects would become meaningless, which is absolutely unacceptable.
The general Prasangika Madhyamaka (dbu ma thal 'gyur ba) school allows the six consciousnesses (shugs drug) and establishes the appearance consciousness, etc., in response to Trashi (bkra shis).
Furthermore, there are many distorted words similar to this in your commentary, but I do not have time to refute them one by one. However, here I have only pointed out some of the ways of reasoning that are flawed, and if you study these contents carefully, most of them can be refuted, so please compare and study them with meticulous wisdom. The immaculate words of the King are like a golden shining mountain, adorned with reliable scriptures and precious reasoning, surrounded by the light of the seven horses of debate, which has also become the spring that beautifies Buddhism.' The above is the end of the refutation. To this, I will briefly answer. In general, the Prasangika Madhyamaka (dbu ma thal 'gyur) school...

--------------------------------------------------------------------------------

གྱུར་བའི་ལུགས་ལ་རྣམ་ཤེས་ཚོགས་དྲུག་ཏུ་བཞེད་པ་དང་། རང་རིག་གི་རྣམ་བཞག་སོགས་མ་མཛད་པ་ནི་རང་གཞུང་ན་གསལ་མོད། དེར་ཐ་སྙད་དུ་ཞལ་བཞེས་མེད་པ་ཙམ་ཞིག་གིས་ཐ་སྙད་དུ་མེད་ངེས་སུ་གོ་དགོས་
14-2-53a
པའི་ངེས་པ་ག་ལ་ཡོད་དེ། དཔེར་ན་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ལ་གཉུག་སེམས་དང་བདེ་བ་ཆེན་པོ་སོགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་སྦྱར་དོན་མེད་ཀྱང་དེ་དག་ཐ་སྙད་དུ་མི་འཐད་པ་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་དང་ག་ལ་འདྲ་སྟེ་རང་རིག་ལ་དགག་པ་ནན་ཏན་མཛད་པར་དངོས་སུ་གསལ་བས་ཐ་སྙད་དུ་མེད་པར་འགོག་པ་དེ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ཁྱད་ཆོས་སུ་འཇོག་གོ་ཞེ་ན། དབུ་མའི་གཞུང་ན་རང་རིག་ནན་གྱིས་བཀག་པ་ཡོད་མོད་ཀྱི། དེ་དག་གིས་དོན་དམ་པར་བཀག་པར་འགྱུར་གྱི་ཐ་སྙད་དུ་མི་ཁེགས་ཏེ་དཔེར་ན་གཞན་རིག་བཞིན་ནོ། །ཅིའི་ཕྱིར་མི་ཁེགས་སྙམ་ན་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མེད་ཅེས་འགོག་ན་རྟག་པའི་སྒྲ་དང་དབང་ཕྱུག་བྱེད་པ་པོ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་ཐ་སྙད་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མས་གནོད་པ་དངོས་སུ་ཡོད་པ་དགོས་ན་འདི་ལ་དེ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་དུའང་རིག་པའི་རྒྱུ་ཅན་གྱི་དྲན་པ་མི་སྲིད་པ་ཉིད་དུ་ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་ནི། རང་རིག་པ་ནི་གྲུབ་ལ་རག་མོད་ཀྱི། །དེ་ལྟའང་དྲན་པས་དྲན་པར་རིགས་མིན་ཏེ། །གཞན་ཕྱིར་མ་ཤེས་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པ་བཞིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་སྔ་ཕྱིའི་ཤེས་པ་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པའི་སོ་སོ་བ་ལ་སྔར་རང་གིས་རང་མྱོང་དུ་ཆུག་ཀྱང་ད་ལྟ་དྲན་མི་སྲིད་པར་སྟོན་པའི་རིགས་པར་འདུག་གི། འཇིག་རྟེན་ཐ་
14-2-53b
སྙད་དུ་རང་རིག་ཡོད་པ་ལ་གནོད་ངེས་ཀྱི་རིགས་པ་གང་ཡང་མི་འདུག་ན་དེ་ཙམ་ཞིག་བརྗོད་པས་ཅི་ཡང་མི་འགྲུབ་བོ། །རིགས་པ་ཡོད་དེ་གོང་དུ་བརྗོད་པ་ལྟར་ཐ་སྙད་དུ་རང་རིག་ཡོད་ན་བྱ་བྱེད་ལས་གསུམ་རང་ངོས་ནས་གྲུབ་པར་ཐལ་བ་བཟློག་ཏུ་མེད་དོ་ཟེར་ན་འདི་རྒྱུ་མཚན་མ་ངེས་པའི་ཚིག་ཙམ་སྟེ། རང་ངོས་ནས་གྲུབ་པ་ཞེས་པ་དབུ་མའི་སྐབས་འདིར་དོན་དམ་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་ལ་བརྗོད་པ་ཡིན་ལ། དེས་རང་རིག་མ་གྲུབ་པར་ནི་འདོད་ཅིང་ཐ་སྙད་དུ་རང་བློ་རང་གིས་རིག་ན་བྱ་བྱེད་ལས་གསུམ་རང་ངོས་ནས་གྲུབ་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་རྡུལ་ཙམ་མེད་དེ་དོན་རིག་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་འདིའི་སྐབས་ཀྱི་བྱ་བྱེད་ལས་གསུམ་ཞེས་པ་རིག་བྱ་རིག་བྱེད་རིག་པའི་བྱ་བ་གསུམ་ཐ་དད་དུ་མེད་པ་ལ། རིག་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱང་མི་ཐོབ་ཅིང་། རང་གིས་རང་ལ་བྱེད་པ་འཇུག་པ་ལ་དཔྱད་ན་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་ཐ་དད་དུ་ཡོད་ནའང་རང་རིག་ཏུ་མི་འགྱུར་ཏེ་གཞན་རིག་ཏུ་འགྱུར་རོ། །ཐ་དད་དུ་མེད་ནའང་བྱེད་པ་མི་འཇུག་སྟེ་བྱ་བྱེད་ལས་གསུམ་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་བས་རལ་གྲིས་རང་གིས་རང་མི་གཅོད་པ་བཞིན་ནོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟར་ཡིན་མོད་དེ་དཔེར་ན་སྔོ་འཛིན

【现代汉语翻译】
关于转世的方式，虽然你们认为有六识，并且没有建立自识的体系，这在你们自己的论著中很清楚。但是，仅仅因为在那里没有明确承认这些术语，就一定意味着在名言中也不存在吗？
这怎么可能呢？例如，虽然在应成派的体系中没有必要使用‘本觉’（gnyug sems， मूलचित्त，mūlacitta，根本心）和‘大乐’（bde ba chen po，महा सुख，mahā sukha，大乐）等术语，但这并不意味着这些术语在名言中是不合理的。如果有人说：‘这怎么能一样呢？因为你们明确地强烈否认自识，所以否定名言中的自识是应成派的特征。’那么，虽然中观的论著中强烈地否定了自识，但这只是在胜义谛上否定，而不是在名言中否定，就像他识一样。如果有人问：‘为什么不能在名言中否定呢？’如果否定说在名言中也不存在，那么就像‘常’（rtag pa，नित्य，nitya，常）的声音和‘自在天’（dbang phyug byed pa po， ईश्वर कर्तृ，īśvara kartṛ，自在造物主）等一样，需要有直接损害名言的量，但这是不可能的。因此，（经文中）说：‘即使在世俗名言中，也不可能有具有意识原因的记忆。’这表明，自识是成立的，但这并不意味着记忆会记住记忆，就像在不了解他人的情况下，在他人的相续中产生一样。正如（经文中）所说：‘自识是成立的，但这并不意味着记忆会记住记忆，就像在不了解他人的情况下，在他人的相续中产生一样。’这表明，即使先前的意识已经自己体验过，现在也不可能记住，这似乎是合理的。如果在世俗名言中存在自识，那么就没有理由一定会造成损害，仅仅说这些是不能成立任何观点的。
如果有人说：‘有理由的，就像上面所说的那样，如果在名言中存在自识，那么能作、所作、作用三者必然会从自身成立。’这仅仅是没有确定原因的话语。所谓‘从自身成立’，在中观的语境中，是指经得起胜义谛理智分析的。虽然你们认为自识是不成立的，但在名言中，如果自己的心自己知道，那么能作、所作、作用三者就必须从自身成立，这没有任何理由，就像了知事物一样。如果有人认为，这里的能作、所作、作用三者，是指能知、所知和知的行为三者没有差别，因此甚至无法获得知的名言。如果分析自己对自己施加作用，即使主体和客体是不同的，也不会变成自识，而是会变成他识。即使没有差别，作用也不会施加，因为能作、所作、作用三者会变成一体，就像剑不能自己砍自己一样。’
即使是这样，例如，认知蓝色

【English Translation】
Regarding the manner of transformation, although you assert the six aggregates of consciousness and do not establish the system of self-awareness, this is clear in your own treatises. However, does the mere fact that these terms are not explicitly acknowledged there necessarily imply that they do not exist in conventional terms?
How could that be? For example, although in the system of the Prasangikas (Thal 'gyur ba) there is no need to use terms such as 'innate mind' (gnyug sems, मूलचित्त, mūlacitta, root mind) and 'great bliss' (bde ba chen po, महा सुख, mahā sukha, great bliss), this does not mean that these terms are not valid in conventional terms. If someone says, 'How can this be the same? Because you explicitly and strongly deny self-awareness, denying self-awareness in conventional terms is a characteristic of the Prasangikas.' Then, although self-awareness is strongly denied in the Madhyamaka treatises, this is only denied in ultimate truth, not in conventional truth, just like other-awareness. If someone asks, 'Why can't it be denied in conventional terms?' If you deny that it also does not exist in conventional terms, then, like the sound of 'permanence' (rtag pa, नित्य, nitya, permanent) and 'the creator Ishvara' (dbang phyug byed pa po, ईश्वर कर्तृ, īśvara kartṛ, the powerful creator), there needs to be direct harm to the measure of conventional terms, but this is impossible. Therefore, (the scripture) says, 'Even in worldly conventional terms, there cannot be memory with a cause of consciousness.' This shows that self-awareness is established, but this does not mean that memory can remember memory, just like arising in the continuum of someone who does not know others. As (the scripture) says, 'Self-awareness is established, but this does not mean that memory can remember memory, just like arising in the continuum of someone who does not know others.' This shows that even if the previous consciousness has experienced itself, it is now impossible to remember, which seems reasonable. If self-awareness exists in worldly conventional terms, then there is no reason why it would necessarily cause harm, and merely saying these things cannot establish any view.
If someone says, 'There is a reason, just as stated above, if self-awareness exists in conventional terms, then the three—agent, object, and action—must necessarily be established from their own side.' This is merely a statement without a definite reason. The term 'established from its own side' in the context of Madhyamaka refers to something that can withstand analysis by the reasoning that examines ultimate truth. Although you believe that self-awareness is not established, in conventional terms, if one's own mind knows itself, then there is no reason why the three—agent, object, and action—must be established from their own side, just like knowing things. If someone thinks that the three—agent, object, and action—in this context refer to the three—knower, known, and the act of knowing—being undifferentiated, therefore one cannot even obtain the term 'knowing.' If one analyzes applying action to oneself, even if the subject and object are different, it will not become self-awareness, but will become other-awareness. Even if there is no difference, action will not apply, because the three—agent, object, and action—will become one, just like a sword cannot cut itself.'
Even so, for example, the apprehension of blue

--------------------------------------------------------------------------------

་ཤེས་པ་དང་སྔོན་པོ་གཉིས་བར་བཅས་པ་དང་མ་བཅས་པའམ་སྔ་ཕྱི་ཇི་ལྟར་ཡིན་དཔྱད་ན་གང་ལྟར་ཀྱང་དེས་དེ་འཛིན་པ་མི་སྲིད་མོད་ཀྱི་དཔྱད་པ་དེ་དག་དོན་དམ་དཔྱོད་
14-2-54a
པར་སོང་གི་འཇིག་རྟེན་ཐ་སྙད་དུ་སྔོན་པོ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ཤེས་པ་གཏན་མེད་པར་མི་འགྲོ་བ་བཞིན་དུ། རང་རིག་ལའང་བྱ་བྱེད་ལས་གསུམ་ཐ་དད་དུ་མེད་ཀྱང་རང་བློ་ཉིད་སྐྱེས་ཙམ་ནས་ལྐོག་ཏུ་མ་གྱུར་པར་མྱོང་བ་གསལ་རིག་གི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པ་ལ་རང་རིག་ཅེས་བརྗོད་ལ་དེ་འཇིག་རྟེན་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་དེ་ཐ་སྙད་དུ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་བློ་རང་གིས་དངོས་སུ་རིག་པའམ་མི་རིག་པ་གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་ཆོད་པ་ལས་མི་རིག་པར་འདོད་ན་རང་བློ་རང་ལ་ལྐོག་གྱུར་དུ་ཁས་ལེན་པ་ལས་འོས་མེད་དོ། །དེས་ན་དཔལ་ལྡན་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་ཞལ་ནས། བློ་ཡིས་ཉམས་མྱོང་བྱ་གཞན་མེད། །དེ་ཡི་མྱོང་བའང་གཞན་ཡོད་མིན། །གཟུང་དང་འཛིན་པ་གཉིས་མེད་ཕྱིར། །དེ་ནི་དེ་ལྟར་རང་ཉིད་གསལ། །ཞེས་དང་། དབུ་མ་རྒྱན་ལས། རྣམ་ཤེས་བེམ་པོའི་རང་བཞིན་ལས། །བཟློག་པ་རབ་ཏུ་སྐྱེ་བ་སྟེ། །བེམ་མིན་རང་བཞིན་གང་ཡིན་པ། །དེ་འདིར་བདག་ཉིད་ཤེས་པ་ཡིན། །གཅིག་པ་ཆ་མེད་རང་བཞིན་ལ། །གསུམ་གྱི་རང་བཞིན་མི་འཐད་ཕྱིར། །དེ་ཡིས་རང་གིས་རིག་པ་ནི། །བྱ་དང་བྱེད་པའི་དངོས་པོར་མིན། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་རང་ལ་རང་གི་བྱེད་པ་གསར་དུ་འཇུག་མི་དགོས་ཀྱང་རང་ཉིད་གསལ་བའི་ངོ་བོས་རང་ལྐོག་ཏུ་མ་གྱུར་པར་ཤེས་པ་ལ་རང་རིག་པའི་ཐ་སྙད་གནོད་མེད་དུ་འཇུག་སྟེ། ཇི་ལྟར་བུམ་པ་མངོན་
14-2-54b
སུམ་ཤེས་པ་ལ་ཡུལ་ཤེས་པའི་ཐ་སྙད་དུ་བྱེད་པ་བཞིན་དུ། རང་གི་རྒྱུད་ལ་གང་སྐྱེས་པའི་བློ་རང་གིས་མངོན་སུམ་ཤེས་པ་ལ་རང་ཤེས་པའི་ཐ་སྙད་ཅི་སྟེ་མི་རུང་། དེ་བས་ན་རང་རིག་པ་ཙམ་འཇིག་རྟེན་ན་གནོད་མེད་བསླུ་མེད་དུ་ཡོད་ཀྱང་དེས་རང་ཇི་ལྟར་རིག་པའི་བཏགས་དོན་བཙལ་ན་མ་བརྟགས་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་ཙམ་ལས་ཡང་དག་པར་གྲུབ་པ་གང་ཡང་རྙེད་པར་མི་འགྱུར་ཀྱང་། དོན་དམ་པར་གྲུབ་མ་གྲུབ་ཀྱི་བརྟག་དཔྱད་མེད་པར་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་ལྟར་ཐ་སྙད་བྱེད་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་བློའི་དབང་དུ་ན་རང་ཉིད་གསལ་རིག་གི་རང་བཞིན་དུ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་རང་རིག་ཅེས་དང་། དེ་ལ་བྱ་བྱེད་ལས་གསུམ་གྱི་རྫས་གཞན་མེད་པས་ན་རང་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་དང་། དེ་ལ་བློས་ཕར་བཏགས་པའི་བྱ་བྱེད་ལས་གསུམ་ཡོད་པས་རིག་པའི་ཐ་སྙད་ངེས་པར་རུང་སྟེ་འདི་ལྟར་བདེ་སྡུག་མྱང་བྱ་ཡིན་པ་དང་། དེ་མྱོང་བྱེད་བློ་ཡིན་པ་དང་། བློ་དེས་བདེ་སྡུག་དངོས་སུ་མྱོང་བའི་བྱ་བ་བྱེད་པ་གསུམ་ནི་སུའི་ལུགས་ལའང་ཡོད་པ་གཞིར་བཅས་ལ། བདེ་སོགས་མྱོང་བཞིན་པའི་བློ་དེ་ལ་མྱང་བྱ་བདེ་སོགས་ལས་རྫས་གཞན་པའི་འཛིན་བྱེད་ཀྱི་བློ་དང་། བློ་

【现代汉语翻译】
如果分析一下，‘知道’和‘蓝色’两者之间，无论是有联系还是没有联系，或者哪个在前哪个在后，无论如何，‘知道’都不可能抓住‘蓝色’。但是，这些分析是为了探究究竟，就像在世俗概念中，体验蓝色的‘知道’不会完全消失一样。同样，在自证（rang rig）（自明觉性）中，虽然没有能动者、动作和对象这三者之分，但自心（rang lo）一生起，就不会隐藏，而是以明觉的自性生起，这被称为自证。这在世俗概念中是存在的。在世俗概念中，要么自己的心（rang gyü kyi lo）自己直接知道，要么不知道，两者必居其一。如果认为不知道，那就不得不承认自己的心对自己是隐藏的。因此，尊贵的法称（Chö kyi Drakpa）说：‘心没有其他体验的对象，它的体验也不是其他的。因为没有所取和能取，所以它自然是清晰的。’此外，《中观庄严论》（Uma Gyen）中说：‘识是从物质的自性中，完全逆转而生起的。不是物质的自性是什么？那就是这里的自性识。在一个无分整体的自性中，三者的自性是不合理的。因此，它自己认识自己，不是能动者和动作的实体。’
因此，虽然不需要对自身新加入自身的行为，但由于自身是清晰的自性，所以无害地使用‘自证’这个术语来表示自身没有对自己隐藏的‘知道’。就像显现地知道瓶子时，使用‘知道对象’这个术语一样。为什么不能用‘自知’这个术语来表示自己直接知道自己心中生起的任何念头呢？因此，仅仅是自证，在世间是无害且真实的。但是，如果寻找它如何认识自身的意义，那么除了未经考察的世间名声之外，什么也找不到。然而，在没有究竟成立与否的考察下，按照显现的方式进行命名的世间智慧看来，因为自身生起为清晰明觉的自性，所以称为‘自证’。因为其中没有能动者、动作和对象的其他实体，所以称为‘自（rang）’。因为其中有心所假立的能动者、动作和对象，所以必然可以使用‘证（rig）’这个术语。例如，感受苦乐是所作，感受者是心，心直接感受苦乐的行为是能作，这三者在任何宗派中都是成立的。在感受苦乐的心中，有与所感受的苦乐不同的能取之心，并且心...

【English Translation】
If we analyze whether 'knowing' and 'blue' are connected or not, or which comes first, in any case, it is impossible for 'knowing' to grasp 'blue'. However, these analyses are for investigating the ultimate truth, just as in worldly concepts, the 'knowing' that experiences blue does not completely disappear. Similarly, in self-awareness (rang rig), although there is no distinction between agent, action, and object, as soon as one's own mind (rang lo) arises, it is not hidden, but arises as the nature of clarity and awareness, which is called self-awareness. This exists in worldly concepts. In worldly concepts, either one's own mind (rang gyü kyi lo) directly knows itself, or it does not know, one of the two must be the case. If one thinks that it does not know, then one has to admit that one's own mind is hidden from oneself. Therefore, the venerable Dharmakirti (Chö kyi Drakpa) said: 'The mind has no other object of experience, nor is its experience other. Because there is no grasper and grasped, it is naturally clear.' Furthermore, in the Ornament of the Middle Way (Uma Gyen), it says: 'Consciousness arises completely reversed from the nature of matter. What is the nature that is not matter? That is the self-knowing here. In a single indivisible nature, the nature of the three is unreasonable. Therefore, it knows itself, not as the entity of agent and action.'
Therefore, although it is not necessary to newly add one's own action to oneself, it is harmless to use the term 'self-awareness' to indicate that one's own self is not hidden from oneself because of its clear nature. Just as when one manifestly knows a pot, one uses the term 'knowing the object'. Why can't one use the term 'self-knowing' to indicate that one directly knows whatever thought arises in one's own mind? Therefore, merely self-awareness is harmless and true in the world. However, if one seeks the meaning of how it knows itself, then one will not find anything that is truly established other than the unexamined worldly fame. However, without the investigation of whether it is ultimately established or not, according to the worldly wisdom that names things as they appear, because one's own self arises as the nature of clear awareness, it is called 'self-awareness'. Because there is no other entity of agent, action, and object in it, it is called 'self (rang)'. Because there are agent, action, and object imputed by the mind in it, it is certainly permissible to use the term 'awareness (rig)'. For example, feeling happiness and suffering is the object, the feeler is the mind, and the action of the mind directly feeling happiness and suffering is the agent, these three are established in any school. In the mind that is feeling happiness and suffering, there is a grasping mind that is different in entity from the happiness and suffering being felt, and the mind...

--------------------------------------------------------------------------------

དེ་ལས་ཐ་དད་དུ་གྱུར་པའི་གཟུང་བྱ་བདེ་སོགས་ཡོད་པར་སུས་ཀྱང་ཁས་ལེན་དཀའ་སྟེ། བདེ་སོགས་མྱོང་བ་དེ་ལས་གཞན་པའི་བློ་ཡན་གར་དུ་ཡོད་ན་ཚོར་བ་མེད་པའི་བློར་ཐལ་བ་དང་། རང་
14-2-55a
འཛིན་གྱི་བློ་དེ་ལས་ཐ་དད་པའི་མྱང་བྱ་བདེ་སོགས་ཡོད་ན་ཤེས་པ་མེད་པའི་ཚོར་བར་འགྱུར་ཏེ་གྲངས་ཅན་པ་དང་བྱེ་བྲག་པས་བདེ་སོགས་ཕྱི་དང་ནང་གི་བེམ་པོར་འདོད་པ་ལྟར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་བདེ་སོགས་དང་དེ་མྱོང་ཐ་དད་དུ་མེད་ཀྱང་བདེ་སྡུག་མངོན་སུམ་མྱོང་བའི་ཚུལ་གྱིས་ཤེས་པ་ཡོད་པ་ནི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་དང་འཇིག་རྟེན་ཕལ་པ་ཐུན་མོང་ལ་གྲགས་ཤིང་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་ན། །དེ་ལ་རང་རིག་ཅེས་བརྗོད་པ་ཇི་ལྟར་མི་འཐད་དེ། དེ་ཁས་མི་ལེན་ན་བདེ་སོགས་དངོས་སུ་མྱོང་བ་མེད་ཟེར་རམ། མྱོང་ཡང་གཞན་རིག་གིས་མྱོང་ཞེས་ཁས་ལེན་ནམ་བསམ་པར་བྱོས་ཤིག །དེ་བཞིན་དུ་གང་ཇི་སྙེད་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ་ཅོག་ལ་བདག་གིས་འདི་དང་འདི་ལྟ་བུར་དོན་འདི་གསལ་བར་ཤེས་སོ་སྙམ་པའི་ཚེ་གང་ཤེས་པར་བྱ་བའི་རྣམ་པར་ཤར་བ་དེ་ནི་ལས་སུ་བྱ་བའམ་ཡུལ་གྱི་ལྡོག་པ་ནས་ཐ་སྙད་བཏགས་པ་ཡིན་ལ། གང་གིས་ཤེས་སྙམ་དུ་བསམ་པའི་ཚེ་རང་གི་བློ་འདིས་སོ་སྙམ་པ་ནི་ཡུལ་ཅན་བྱེད་པ་པོའི་ཐ་སྙད་འཇུག་པའི་ལྡོག་པ་ཡིན་ལ། དེས་དེ་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་གསལ་བར་རྟོགས་ཤིང་མྱོང་བ་ནི་བྱ་བའི་ལྡོག་པ་སྟེ། དེ་འདྲའི་ཤེས་བྱ་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་ལྡོག་པ་ཙམ་ཞིག་བཞག་ཏུ་མེད་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཤེས་པ་ག་ལ་སྲིད་ཅིང་དེ་འདྲ་སྲིད་ཅེས་སུ་ཞིག་གིས་སྨྲ་ནུས་ཏེ་བསམ་པར་བྱའོ། །
14-2-55b
དེ་ཡང་རྨི་ལམ་དང་རབ་རིབ་ཀྱི་སྣང་བ་དང་རྟོག་ངོར་དོན་སྤྱི་ལའང་སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་ལྟ་བུར་ཤར་བའི་བློ་ལ་བསམས་ན་སྔོ་སྣང་དང་དེ་འཛིན་དང་དེས་དེ་རྟོགས་པ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་འཆར་བས་རིམ་པ་ལྟར་གཟུང་རྣམ་འཛིན་རྣམ་རང་རིག་གསུམ་དུ་ཕྱེ་ཡང་དོན་ལ་དེ་གསུམ་ཐ་དད་དུ་ཡོད་མི་རིགས་ཏེ་ཤེས་པ་ཉིད་སྔོན་པོའི་རྣམ་པར་གསལ་བ་ཙམ་ཡིན་པས་རང་རིག་ཏུ་གྲུབ་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་མ་ཤེས་པར་བློ་རགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཁ་ནང་དུ་ཕྱོགས་ནས་བློ་རང་གིས་རང་ཇི་ལྟར་རིག་ཅེས་བལྟས་པ་ན་རིག་བྱ་རིག་བྱེད་གཉིས་སུ་མི་འཆར་བས་བྱ་བྱེད་ལས་གསུམ་གྱི་རྫས་ལྟ་ཅི་ལྡོག་པ་ཙམ་ཡང་ཐ་དད་དུ་མེད་པས་རང་གིས་རང་ཇི་ལྟར་རིག་སྟེ་མི་རིག་གོ་སྙམ་པ་ཤིན་ཏུ་རྩིང་སྟེ། དེར་རིག་བྱ་རིག་བྱེད་ཀྱི་རྫས་ཐ་དད་དུ་ཡོད་ན་རང་རིག་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཏེ་གཞན་རིག་ཏུ་འོས་སོ། །ཡུལ་གང་དང་གང་གི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་གཞི་གཅིག་ལ་འཇིག་རྟེན་ཐ་སྙད་ཀྱིས་བཏགས་པའི་བྱ་བྱེད་ལས་གསུམ་གྱི་ལྡོག་པ་ཡོད་པ་ནི་བློ་རགས་པས་དཔྱད་པ་ཞུགས་མ་ཤེས་པ་སྟེ་ཇི་ལྟར་ཡོད་ཚུལ་གོང་དུ་བསྟན་པ་བཞིན་ནོ། །ལར་རང་རིག་འ

【现代汉语翻译】
因此，很难有人会承认存在与体验不同的所取对境，如乐等。如果乐等感受之外存在独立的意识，那将导致无感觉的意识。如果存在与自证识不同的所体验的乐等，那将变成无意识的感受，就像数论派和胜论派所认为的乐等是外在和内在的物质一样。虽然乐等和体验它们的事物不是不同的，但以显现体验乐受的方式存在着知识，这在宗派论者和普通世俗之人中是共同认可和显而易见的。如果这样，为什么说它是自证识是不合理的呢？如果不承认这一点，那是说没有实际体验到乐等吗？或者认为即使体验到了，也是由他证识体验到的呢？应该思考一下。同样，对于任何知识，当想到‘我清楚地知道这个事物是这样的’时，所知的显现方式是从行为或对境的角度命名的。当思考‘谁知道？’时，想到‘这是我的意识’，这是从有境或作者的角度命名的。以二者无别的方式清楚地理解和体验，这是行为的角度。如果没有这种知识和所知之间的区别，世间的知识怎么可能存在呢？谁又能说这种知识存在呢？应该思考一下。
此外，如果在梦境、眼花缭乱的景象或概念中，显现出蓝色等事物的普遍相的意识，如果思考蓝色显现、执持它的意识以及通过它来理解它的这三者，虽然可以依次分为所取相、能取相和自证识，但实际上这三者不应该是不同的。因为意识本身只是以蓝色的方式显现，所以就像已经成立了自证识一样。如果不理解这一点，粗略的意识会向内看，观察意识如何认识自己，因为没有显现能知和所知二者，更不用说能作者、所作业、作用这三者的实体，甚至连区别也不存在，所以认为自己无法认识自己，这是非常粗糙的想法。如果能知和所知的实体是不同的，那怎么会是自证识呢？那应该是他证识。任何对境的显现方式，在同一个基础上，以世俗的术语命名为能作者、所作业、作用这三者的区别，这是粗略的意识没有经过分析思考的结果，如上所述。

【English Translation】
Therefore, it is difficult for anyone to admit that there are objects to be grasped, such as pleasure, that are different from experience. If there were a separate consciousness apart from the experience of pleasure, it would lead to a consciousness without sensation. If there were pleasure, etc., to be experienced that were different from the self-cognizing consciousness, it would become a sensation without consciousness, like the Samkhyas and Vaisheshikas who consider pleasure, etc., to be external and internal matter. Although pleasure, etc., and the experience of them are not different, the existence of knowledge in the manner of manifestly experiencing pleasure and pain is commonly known and manifestly established among proponents of tenets and ordinary worldly people. If so, how is it unreasonable to call it self-cognition? If one does not admit this, are they saying that there is no actual experience of pleasure, etc.? Or do they think that even if they are experienced, they are experienced by other-cognition? One should think about it. Similarly, for any knowledge whatsoever, when one thinks, 'I clearly know this thing to be like this,' the way in which what is to be known appears is named from the aspect of action or object. When one thinks, 'Who knows?' and thinks, 'It is this mind of mine,' this is the aspect in which the term 'subject' or 'agent' applies. Clearly understanding and experiencing it in a way that the two are inseparable is the aspect of action. How could there be worldly knowledge in which such a distinction between knowable and knowing is not posited? And who could say that such a thing exists? One should think about it.
Furthermore, if one thinks about the consciousness in which the general appearance of things like blue appears in dreams, dazzling visions, or concepts, the three—the appearance of blue, the consciousness that grasps it, and the understanding of it through that—may be divided into the object-appearance, the subject-appearance, and self-cognition, respectively. But in reality, these three should not be different, because consciousness itself is merely clear in the form of blue, just as self-cognition is established. If one does not understand this, coarser minds look inward and wonder how the mind knows itself, and because the two, knower and known, do not appear, let alone the substance of the three, agent, object, and action, there is not even a difference in aspect, so they think that one cannot know oneself. This is very crude. If the substance of the knower and the known were different, how could it be self-cognition? It should be other-cognition. The fact that the appearance of any object has the distinction of the three, agent, object, and action, which are named by worldly terms on the same basis, is because coarse minds have not engaged in analytical thought, as explained above.

--------------------------------------------------------------------------------

དི་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་ཀྱང་གྲུབ་མཐའི་དཔྱད་པས་བསླད་ནས་ངེས་པ་མ་སྐྱེས་པས་རང་རིག་གི་ཐ་སྙད་མི་བྱེད་པ་ཙམ་དུ་ཟད་དེ། འདི་ལྟར་ཁ་ནང་དུ་ཕྱོགས་ནས་བསམ་ན་
14-2-56a
རང་གི་ཤེས་པ་ལ་གང་དང་གང་ཤར་བ་ཐམས་ཅད་དུས་སྔ་ཕྱིའི་རེས་འཇོག་མ་དགོས་པར་རང་ལ་མངོན་དུ་གསལ་ཞིང་ཐེ་ཚོམ་མེད་པ་འདི་རང་རིག་མངོན་སུམ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཡིན་བཞིན་རང་རིག་མེད་ཅེས་སྨྲ་བ་ནི་རྫས་ལག་ན་ཐོགས་བཞིན་བདག་གིས་མ་ཁྱེར་ཞེས་བསྙོན་འདིང་བ་ལྟ་བུར་ཡ་མཚན་དུ་འོས་སོ། །དེ་ལྟ་བུར་དོན་མངོན་སུམ་གྲུབ་ཀྱང་དེའི་ཐ་སྙད་མི་སྦྱོར་བ་གཞན་ཡང་ཡོད་དེ། སྤྱི་ཡིས་དབེན་པའི་བ་ལང་མངོན་སུམ་མཐོང་ཡང་གཟེགས་ཟན་པ་བློ་གྲོས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྱུར་པ་དག་གིས་བ་ལང་སྤྱི་དང་ལྡན་པར་ཁས་ལེན་པ་དང་། ཚོར་བ་ཤེས་པའི་རང་བཞིན་དུ་རང་རིག་གིས་མྱོང་ཡང་། གྲངས་ཅན་པ་སོགས་ཀྱིས་བེམ་པོའི་ངོ་བོར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ལ། དེ་བཞིན་དུ་ཕྱི་རོལ་པ་དག་གིས་རང་རིག་པ་མི་སྲིད་ཅེས་སྨྲ་བའང་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་རང་རིག་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་མེད་རིགས་པས་གྲུབ་བྱ་ཡིན་པས་ན་ལུང་ཁོ་ནས་དགག་པའམ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ནི་དོན་ཅི་ཡང་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་རང་རིག་མེད་ཀྱང་དྲན་པ་སྐྱེ་ཚུལ་བྱི་བས་རྨུགས་པའི་དུག་ལ་དཔེར་བྱས་པ་འདིས་རང་རིག་ཐ་སྙད་དུ་བཀག་པ་ཇི་ལྟར་མིན་ཏེ། དོན་དམ་པར་རང་རིག་མེད་ཀྱང་དྲན་པ་སྐྱེ་ཚུལ་ཡོད་ཅེས་ནི་སྒྲུབ་མི་སྲིད་ལ། བྱི་བས་རྨུག་པ་ཙམ་མྱོང་དུས་དུག་གཏན་ནས་མ་མྱོང་བ་བཞིན་སྔར་མྱོང་བྱེད་རང་གིས་རང་གཏན་མ་མྱོང་ཡང་
14-2-56b
ཕྱིས་སྔར་གྱི་མྱོང་བྱེད་ཀྱི་རྣམ་པར་བཟུང་བར་བསྟན་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ཤིན་ཏུ་ཡང་ཡིན་ཏེ་རང་རིག་མེད་ཀྱང་དྲན་པ་སྐྱེ་ཚུལ་ཐ་སྙད་ལས་འོས་མེད་པ་ཡིན་མོད། དེ་འདྲའི་སྦྱོར་བ་དེ་བཀོད་ཚོད་ལ་རང་རིག་ཐ་སྙད་དུ་འགོག་པ་ལྟར་སྣང་ཡང་། སོང་ཚོད་ལ་དོན་དམ་པར་བཀག་པར་སོང་གི་ཐ་སྙད་དུ་ཁེགས་མི་སྲིད་དོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན་ཡུལ་སྔོན་པོ་ལྟ་བུ་མྱོང་བའི་བློ་ནི་ཀུན་ལ་རྩོད་མེད་དུ་གྲུབ་ལ། སྔོ་འཛིན་དེ་ཡང་མྱོང་བའི་བློ་གཉིས་པ་ཞིག་འཇིག་རྟེན་ན་ཐ་སྙད་དུ་མེད་ཀྱང་སྔོན་པོ་མྱོང་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་སྔོ་འཛིན་ཞེས་ཐ་སྙད་ཐོབ་པ་དེ་བཞིན་ཕྱིས་སྔོན་པོ་དྲན་པ་ན་དེའི་ཡུལ་ཅན་སྔོ་འཛིན་ཀྱང་དྲན་རིགས་ཏེ་སྔར་མྱོང་དུས་ཀྱང་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གཉིས་པོ་དེ་ཙམ་ཞིག་ཡིན་ལ། ཕྱིས་དྲན་དུས་ཀྱང་ཡུལ་དང་འབྲེལ་བར་ཡུལ་ཅན་དྲན་པ་ཙམ་སྟེ་རྒྱུད་གཅིག་གི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་མ་བརྟགས་པ་འཇིག་རྟེན་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚུལ་ཙམ་ལས་དོན་དམ་པར་བརྟགས་ན་མྱོང་དྲན་གང་ཡང་མི་འགྲུབ་ཅེས་པའི་དོན་ཏོ། །དེས་ན་དེ་འདྲའི་ངག་སྦྱོར་དེས་ཡུལ་ཅན་སྔོ་འཛིན་ཙམ་ཞིག་ཡོད་ཀྱི་སླར་ཡང་དེ་རིག

【现代汉语翻译】
虽然这可以通过现量成立，但由于受到宗义辩论的干扰而没有产生定解，所以仅仅是不使用‘自证’这个词而已。像这样，如果向内思考，
自己心中所显现的一切，无需考虑时间的前后顺序，都对自己显现清晰且毫无疑问，这就是自证现量。明明如此，却说没有自证，就像手中拿着东西却否认自己没有拿一样，令人惊讶。像这样，虽然意义上现量成立，但不使用相应的词语的情况还有其他。虽然现量见到没有共性的牛，但那些颠倒错乱的顺世外道却承认牛具有共性。虽然感受是识的自性，并通过自证来体验，但数论派等却认为它是物质的本质。同样，外道也说不存在自证。因此，自证是否存在于名言中，是可以通过理证来成立的，所以仅仅通过经文来否定或肯定它没有任何意义。如果说即使没有自证，也能产生记忆，就像用老鼠嗅过的毒药来比喻一样，这怎么能说是否定了名言中的自证呢？即使胜义中没有自证，但说存在产生记忆的方式也是不可能成立的。就像老鼠仅仅嗅到毒药，而根本没有尝到毒药一样，以前的体验者根本没有体验到自己，
后来却显现为以前体验者的形象，这不是在说明这一点吗？确实如此，即使没有自证，也只能有名言中产生记忆的方式。虽然这样的论证似乎在名言中否定了自证，但实际上并没有否定胜义中的自证，也无法否定名言中的自证。为什么呢？比如，体验蓝色境的识，这一点大家都无可争议地承认。即使世间名言中没有第二个体验蓝色境的识，但由于体验蓝色的力量，所以获得了‘蓝色境的执取’这个名称。同样，后来回忆蓝色时，也应该回忆起与境相关的蓝色境的执取，因为以前体验时也只有境和有境这两者，后来回忆时也只是回忆起与境相关的有境而已，这是因为它们属于同一个相续。这仅仅是从未经分析的世间名言的角度来说的，如果从胜义的角度分析，那么无论体验还是回忆都无法成立。因此，这样的言语表达仅仅是说存在有境的蓝色境的执取，但再次认识到这一点...

【English Translation】
Although this can be established through direct perception, it is not certain due to the interference of philosophical debates, so it is merely not using the term 'self-awareness'. Like this, if you think inwardly,
Everything that appears in your own mind, without the need to consider the order of time, appears clearly and without doubt to yourself, this is self-aware direct perception. Even though it is like this, saying that there is no self-awareness is like holding something in your hand and denying that you are holding it, which is surprising. Like this, although the meaning is established through direct perception, there are other situations where the corresponding term is not used. Although a cow without generality is seen directly, those Carvakas (materialists) whose intelligence has been reversed acknowledge that the cow has generality. Although feeling is the nature of consciousness and is experienced through self-awareness, the Samkhyas (enumerators) and others consider it to be the essence of matter. Similarly, outsiders also say that self-awareness is impossible. Therefore, whether self-awareness exists in name is something that can be established through reasoning, so it is meaningless to negate or affirm it solely through scripture. If it is said that even without self-awareness, memory can arise, like using the example of poison smelled by a mouse, how can this be said to deny self-awareness in name? Even if there is no self-awareness in ultimate truth, it is impossible to establish that there is a way for memory to arise. Just as a mouse only smells the poison and does not taste it at all, the previous experiencer has never experienced himself,
But later it appears as the image of the previous experiencer, is this not explaining this? Indeed, even without self-awareness, there can only be a way for memory to arise in name. Although such a statement seems to deny self-awareness in name, it does not actually deny self-awareness in ultimate truth, and it cannot deny self-awareness in name. Why? For example, the mind that experiences the blue object is undeniably established for everyone. Even if there is no second mind in the world that experiences the blue object, it is named 'grasping of the blue object' because of the power of experiencing blue. Similarly, when recalling blue later, one should also recall the grasping of the blue object related to the object, because when experiencing it before, there were only the object and the subject, and when recalling it later, one only recalls the subject related to the object, because they belong to the same continuum. This is only from the perspective of the unanalyzed worldly name, but if analyzed from the perspective of ultimate truth, then neither experience nor memory can be established. Therefore, such a verbal expression only says that there is a grasping of the blue object, which is the subject, but again recognizing this...

--------------------------------------------------------------------------------

་པའམ་མྱོང་བར་བྱེད་པའི་འཛིན་རྣམ་ཡན་གར་བ་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མེད་པར་དགག་པའི་དོན་དུ་སོང་བ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་འདི་སྙམ་དུ་ཡུལ་ཅན་དེ་ལས་བློ་ཡན་གར་བ་ཞིག་ཡིན་ན་རང་རིག་ཀྱང་མིན་ཏེ་ཤེས་པ་གཞན་གྱིས་གཞན་རིག་པར་འགྱུར་ཞིང་གཞན་ཡང་
14-2-57a
འཛིན་རྣམ་ཐུག་མེད་དུ་འདོད་དགོས་པ་སོགས་ཀྱི་སྐྱོན་མཐའ་ཡས་པས་ན་མདོ་སེམས་ཀྱི་གཞུང་སྨྲ་བ་དག་ལ་དེ་འདྲའི་རང་རིག་ཁས་ལེན་མཁན་གཅིག་ཀྱང་མེད་ལ་འཇིག་རྟེན་ཐ་མལ་པས་ཀྱང་དེ་འདྲ་ཁས་མི་ལེན་པས་དགག་པ་དེ་ལྟ་བུ་འབྲེལ་པ་ཅི་ཡང་མེད་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། འདི་ནི་ཤིན་ཏུ་གསལ་པོར་གོ་དགོས་པའི་གནད་གཅིག་ཡིན་ཏེ། གང་ཞེ་ན་རང་རིག་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཁས་ལེན་ན་རྫས་སུ་མེད་པར་བཏགས་པ་ཙམ་གྱིས་ནི་རང་རིག་གི་གོ་མི་ཆོད་ཅིང་། བྱ་བྱེད་ལས་གསུམ་ཡང་རང་ངོས་ནས་གྲུབ་དགོས་པས་ན་རིག་བྱ་སྔོ་འཛིན་དེ་ལ་རིག་བྱེད་ཀྱི་འཛིན་རྣམ་ཡན་གར་དུ་ཡོད་དགོས་ཏེ་དེ་མེད་པར་རང་གིས་རང་ལ་བྱེད་པ་འཇུག་པའི་བཏགས་དོན་དཔྱད་ན་མི་རྙེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མ་རྙེད་ན་རང་རིག་ཅེས་པའང་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་འགྱུར་གྱི་དོན་དམ་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཡན་གར་དུ་ཡོད་ནའང་རང་རིག་པར་མི་འཐད་ལ་དེ་འདྲ་ཐ་སྙད་དུའང་མེད་ཅིང་ཕ་རོལ་གྱིས་ཁས་བླངས་ཀྱང་མེད་པ་དེ་ལྟར་རང་རིག་བདེན་གྲུབ་བཀག་པ་དེ་ཁོ་ནས་གཉིས་སྟོང་གི་རྣམ་ཤེས་བདེན་གྲུབ་ཏུ་སྨྲ་བའི་གྲུབ་མཐའི་ལུགས་ལ་གནོད་པ་བརྗོད་པའི་གཙོ་བོ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་རང་རིག་དང་བསྒྲུབ་བྱ་རང་གསལ་གྱི་ཤེས་པ་གཉིས་ཀ་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་ཡང་དག་པར་དཔྱད་ན་བཏགས་དོན་མ་གྲུབ་པར་རིགས་པ་དེ་ཁོ་ནས་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ཡིན་ནོ། །
14-2-57b
དེ་དང་རིགས་མཐུན་པར་རང་རིག་འགོག་པའི་རིགས་པ་གཞུང་གཞན་ལས་གསུངས་པ་དག་ཀྱང་དེ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེའི་ཕྱིར་རལ་གྲིའི་དཔེ་ལ་སོགས་པ་ལ་བསམས་ན་རལ་གྲི་རང་གིས་རང་ཐ་སྙད་དུ་གཅོད་པ་མེད་མོད་ཀྱི། དེ་ཙམ་གྱིས་དཔེ་ཅན་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མེད་མི་དགོས་ཏེ་བུམ་སོགས་སྐྱེ་མེད་ཀྱི་དཔེར་མོ་གཤམ་བུ་སོགས་བཀོད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་མིན་ན་རང་བློ་རང་གིས་མངོན་སུམ་ཤེས་པ་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ་འོག་ཏུ་ཡང་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་རང་རིག་ཅེས་པ་ཡང་དག་པར་དཔྱད་ན་མ་གྲུབ་ཀྱང་ལྡོག་པ་ལ་བརྟེན་ནས་རང་རིག་ཏུ་བཏགས་པ་དེ་འདྲ་ནི་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ལ་གནོད་པ་མེད་པར་མ་ཟད་ཕན་བྱེད་ཀྱི་སྨན་ལྟར་འགྱུར་ཏེ། གང་གིས་ན་སྒྲ་གཅན་གྱི་མགོ་ཞེས་སྒྲ་གཅན་ནི་སྔོན་དུས་སུ་མགོ་བཅད་པ་དེ་བདུད་རྩི་འཐུངས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་མ་ཤི་བར་འཇིག་རྟེན་ན་རྒྱུ་ཞེས་འདོད་པ་ལས་དེ་ལ་མགོ་ལས་གཞན་པའི་ལུས་མེད་ཀྱང་འཇིག་རྟེན་ན་དེ་འདྲའི་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་མཆིག་གུའི་ལུས་ཞེས་པ་ལ་སོག

【现代汉语翻译】
这实际上是否定了存在一个独立的、能体验或感受的认知方式，甚至在名言上也不存在。如果有人认为，如果意识与所认知对象分离，那么它就不是自证，因为一个意识会认知另一个意识，并且会导致无尽的认知方式等无数过失。因此，无论是显宗还是密宗的论著作者，都没有人会承认这样的自证，甚至世俗之人也不会承认。因此，这样的否定没有任何意义。如果有人这样想，那么这是一个需要非常清楚理解的关键点。为什么呢？因为如果承认自证是真实存在的，那么仅仅通过名言安立是无法成立自证的。行为、作用和对象三者也必须从其自身方面成立。因此，对于认知对象（蓝色）的认知，必须存在一个独立的认知方式，否则，如果考察自己对自己所做的事情，就会发现找不到这样的安立之义。如果找不到，那么‘自证’也只是一个名言，而不是究竟意义上的。即使存在独立的认知方式，也不合理地成为自证，甚至在名言上也不存在这样的说法，即使对方承认了，否定这种真实存在的自证，正是对那些声称二取（能取和所取）的意识是真实存在的宗派的观点的主要危害。因为，如果仔细考察作为意识之成立依据的自证和作为所成立之事的自明之识，就会发现它们都只是名言安立，而安立之义并不成立，这完全是通过理证确立的。
与此类似，其他论著中关于否定自证的理证也应如此理解。因此，如果思考剑的例子，剑在名言上不会自己砍自己，但这并不意味着例子在名言上也不存在，就像在非生之物（如瓶子）的例子中，使用了母夜叉等例子一样。如果不是这样，那么自己直接知道自己的心识，在名言上也不存在了，这将在后面解释。因此，即使仔细考察‘自证’并不成立，但依赖于遮遣而安立的‘自证’，不仅对中观应成派的观点没有损害，反而像有益的药物一样。例如，‘罗睺的头’，罗睺在古代被砍头后，因喝了甘露而没有死去，在世间游荡。人们认为他没有头以外的身体，但世间仍然有这样的说法。同样，‘食肉鬼的身体’等等。

【English Translation】
This actually negates the existence of an independent cognitive mode that experiences or feels, even in name. If someone thinks that if consciousness is separate from the object of cognition, then it is not self-awareness, because one consciousness would cognize another, and it would lead to endless cognitive modes and countless faults. Therefore, neither the authors of sutra nor tantra treatises would admit such self-awareness, nor would ordinary people in the world. Therefore, such a negation would have no meaning. If someone thinks this way, then this is a key point that needs to be understood very clearly. Why? Because if self-awareness is admitted to be truly existent, then merely establishing it through name is not sufficient for self-awareness to be established. Action, agent, and object must also be established from their own side. Therefore, for the cognition of an object (blue), there must be an independent cognitive mode, otherwise, if one examines what one does to oneself, one will find that such an established meaning cannot be found. If it cannot be found, then 'self-awareness' becomes merely a name, not ultimately meaningful.
Even if there is an independent cognitive mode, it is not reasonable to be self-aware, and there is not even such a saying in name. Even if the opponent admits it, negating this truly existent self-awareness is the main harm to the views of those sects that claim that the two grasps (grasping subject and grasped object) of consciousness are truly existent. Because, if one carefully examines self-awareness as the basis for the establishment of consciousness and self-illumination as the thing to be established, one will find that they are both merely nominal establishments, and the meaning of the establishment is not established. This is completely established through reasoning.
Similarly, the reasoning for negating self-awareness in other treatises should also be understood in this way. Therefore, if one thinks of the example of a sword, a sword does not cut itself in name, but this does not mean that the example does not exist in name, just as in the example of non-arisen things (such as a vase), examples such as a demon are used. If it were not so, then directly knowing one's own mind would not exist even in name, which will be explained later. Therefore, even if 'self-awareness' is not established upon careful examination, the 'self-awareness' that is established based on negation not only does not harm the views of the Prasangika Madhyamaka, but also becomes like a beneficial medicine. For example, 'the head of Rahu', Rahu was beheaded in ancient times, but did not die because he drank nectar and wandered in the world. People believe that he has no body other than his head, but there is still such a saying in the world. Similarly, 'the body of a Rakshasa' and so on.

--------------------------------------------------------------------------------

ས་པ་ཡན་ལག་དང་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་ཐ་སྙད་དེ་དག་མིང་གིས་བཏགས་པ་ཙམ་གྱིས་བཞག་པ་ལའང་འཇིག་རྟེན་གྱི་ངོར་བྱ་བྱེད་ཀྱི་ཐ་སྙད་འཇོག་རུང་བར་དཔལ་ལྡན་ཟླ་བའི་བཞེད་པ་ཐུན་མོང་མིན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན། དེ་འདྲའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྣམ་བཞག་རུང་བ་དེ་ལ་རང་རིག་གི་ཐ་སྙད་དེ་
14-2-58a
ལྟར་མི་རུང་བ་ཅི་ཡང་མེད་ལ། འཇིག་རྟེན་རྒན་པོས་ཀྱང་བུམ་སོགས་མངོན་སུམ་མྱོང་བ་བཞིན་རང་བློ་གསལ་པོར་མྱོང་བའི་ཉམས་མྱོང་བསླུ་མེད་འདི་ལས་རང་སེམས་རང་གིས་ཤེས་ཞེས་ཁས་ལེན་པར་ཡོངས་སུ་གྲགས་པའང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན། གང་ཕྱིར་གང་གིས་ཡུལ་མྱོང་གྱུར་དེ་ལས། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་བཞིན་དུ། གང་ཕྱིར་བདེ་སོགས་ཉམས་སུ་མྱོང་དེ་ལས། །འཛིན་པ་འདི་གཞན་ང་ལ་ཡོད་མིན་པ། །དེ་ཕྱིར་རང་སེམས་རིག་ཅེས་རྟོགས་འགྱུར་ཏེ། །འདི་ཡང་འཇིག་རྟེན་ཐ་སྙད་ཚུལ་ལུགས་ཡིན། །ཅེས་འཇིག་རྟེན་པ་དང་མཐུན་པར་མ་བརྟགས་ཐ་སྙད་ཙམ་གྱི་དབང་དུ་རང་རིག་ཁས་བླངས་ནའང་ལུགས་དེ་ལ་ཤིན་ཏུ་བདེ་བར་འགྱུར་ཞིང་། རྒྱན་སྟུག་པོ་བཀོད་པའི་མདོ་ལས། སྣ་ཚོགས་སྣང་བ་རང་སེམས་ཏེ། །ལུས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་བདག་ཉིད་གཉིས། །ཕྱི་དང་ནང་དང་ཐམས་ཅད་དུ། །གཟུང་དང་འཛིན་པ་ལྟ་བུར་གནས། །སེམས་ཀྱིས་སེམས་ནི་མཐོང་ཡིན་ཡང་། །ཁོང་དུ་མི་ཆུད་བུས་པ་རྣམས། །ཁ་གཉིས་སེམས་དེ་ལུས་ཅན་གྱི། །ཡིན་ཡང་ཤེས་པར་མ་གྱུར་པ། །བདག་གིར་བྱེད་པའང་དེ་བཞིན་བྱེད། །ཡུལ་ལྟ་བུར་ཡང་རབ་ཏུ་སྣང་། །རྫ་མ་ལ་སོགས་གཟུགས་སུ་གནས། །རྫ་ལ་སོགས་པའང་ཡོད་མ་ཡིན། །འདི་ཡི་དོན་ལ་ཐུབ་པ་དག །
14-2-58b
རྣལ་འབྱོར་ཉམ་ཆུང་རྣམ་པར་མྱོས། །ཞེས་དང་། བདེ་མཆོག་འབྱུང་བ་སོགས་སྔགས་ཀྱི་རྒྱུད་ལས་ཀྱང་། བེམ་པོ་མིན་ཕྱིར་བདག་ཉིད་རིག ། ཅེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་མིན་ན་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་འཛིན་པ་དེ་དག་གིས་རང་གི་བློ་རང་གིས་མངོན་སུམ་གྱིས་ཤེས་པར་ཁས་ལེན་ནམ་མི་ཤེས་པར་ཁས་ལེན། ཤེས་སོ་ཞེ་ན་རང་གསལ་དུ་ཤེས་པ་ཡིན་ནམ་ཤེས་པར་བྱ་རྒྱུའི་ཤེས་པ་དང་ཤེས་བྱེད་རྫས་གཞན་དུ་ཡོད་པས་ཤེས་པ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་རང་རིག་གྲུབ་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན་ཤེས་པར་བྱ་རྒྱུའི་བློ་དེ་དང་དུས་མཉམ་པའི་ཤེས་པའམ་དེའི་རྗེས་སུ་སྐྱེས་པ་གང་གིས་ཤེས་དགོས། དུས་མི་མཉམ་ན་ཡུལ་ད་ལྟ་མེད་པ་ལ་མངོན་སུམ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཚུལ་དང་ཁ་ཕྱིར་བལྟས་དང་ནང་བལྟས་ཀྱི་ཤེས་པ་སྤེལ་མར་སྐྱེ་བ་ཡིན་མིན་སོགས་སྒྲུབ་དགོས་ལ། དུས་མཉམ་ནའང་དེ་འདྲའི་བློ་གཉིས་ཡོད་པར་གང་གིས་ཤེས་ཏེ། མ་བཟུང་བར་ཡང་ཡོད་ཅེས་བྱར་མི་རུང་། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་བློ་ཐམས་ཅད་ལའང་འཛིན་བྱེད་ཀྱི་བློ་གཞན་རེ་ཡོད་ན་བློ་ཐུག་པ་མེད་པར་འགྱུར་བ་སོགས་སྐྱོན་ཚད་མེད་ལ་འཛིན་རྣམ་ཡན་གར་བ་གཅིག་ཅིག་ཀྱང་མི་ས

【现代汉语翻译】
由于胜天（Dignāga）的观点认为，仅仅通过命名部分和整体的术语，就可以在世俗层面上建立行动者的术语，因此，对于这种术语的安排，没有什么是不允许像自识那样使用的。而且，正如世俗之人通过直接经验体验瓶子等事物一样，通过这种不可欺骗的清晰体验，人们普遍承认自己了解自己的心。因此，正如所说：‘因为通过什么体验了对象，’等等。因为从体验快乐等事物中，没有其他执着于我的事物，因此，人们理解到自己认识自己的心，这也是世俗术语的方式。即使我们按照世俗的方式，不加分析地接受自识，这种方式也非常容易。在《宝积经》（Ghanavyūha Sūtra）中说：‘各种显现是自心，有情众生的自性是二元的，存在于内外一切处，如能取和所取。心能见心，但愚昧者不理解。有情众生的这颗心是二元的，但他们没有意识到。它也同样地作为所有者，也显现为对象。如陶器等存在于形式中，陶器等也不存在。’对于这个意义，诸佛以微弱的瑜伽来体验。此外，在《胜乐根本续》（Śrīcakrasambhava Tantra）等密续中也说：‘因为不是物质，所以是自性识。’如果不是这样，那么持有中观宗观点的人们是承认自己的心通过直接经验被自己所知，还是不承认？如果他们说知道，那么是通过自明的方式知道，还是通过存在一个作为认识对象的知识和一个作为认识主体的其他实体来知道？如果是第一种情况，那么自识就成立了。如果是第二种情况，那么必须通过什么来知道作为认识对象的那个心，是通过与它同时存在的知识，还是通过之后产生的知识？如果不是同时存在，那么如何直接体验现在不存在的对象，以及是否会交替产生向外看和向内看的知识等等，都需要证明。如果是同时存在，那么通过什么知道存在两个这样的心？正如所说：‘如果不抓住，就不能说存在。’如果所有的心都有一个作为执着主体的其他心，那么就会导致无穷无尽的过失，并且连一个独立的执着相也不存在。
Because the glorious Dignāga holds that even the terms of part and whole, merely by naming them, can establish the terminology of action and agent in the world, there is nothing that prevents such a terminological arrangement from being like self-awareness. Moreover, just as worldly people directly experience things like pots, it is universally known that they acknowledge knowing their own minds through this infallible experience of clearly experiencing their own minds. Therefore, as it is said, 'Because by what one experiences an object,' and so on, because from experiencing happiness and so on, there is no other grasping 'I' for me, therefore, one realizes that one knows one's own mind, and this is also the way of worldly terminology. Even if we accept self-awareness according to worldly conventions without analysis, that system becomes very easy. In the Ghanavyūha Sūtra it says: 'Various appearances are one's own mind; the nature of embodied beings is twofold; in all external and internal things, they exist like the grasped and the grasper. Although the mind sees the mind, the foolish do not comprehend it. The two-sided mind of embodied beings exists, but they do not know it. It acts as the owner and also appears as the object. Like a pot and so forth, it exists in form, but the pot and so forth do not exist.' For this meaning, the Buddhas experience with weak yoga. Furthermore, in the Śrīcakrasambhava Tantra and other tantras, it is said: 'Because it is not material, it is self-nature awareness.' If it is not so, then do those who hold the view of the Prāsaṅgikas acknowledge that their own mind is known by themselves through direct experience, or do they not acknowledge it? If they say they know, is it known as self-luminous, or is it known because there is a knowable knowledge and a knower as a different entity? If it is the first case, then self-awareness is established. If it is the second case, then by what must that knowable mind be known, by a knowledge that is simultaneous with it or by one that arises after it? If it is not simultaneous, then how can there be direct experience of an object that no longer exists, and it is necessary to prove whether the knowledge of looking outward and looking inward arises alternately, and so on. Even if it is simultaneous, by what is it known that there are two such minds? As it is said, 'Without grasping, it cannot be said to exist.' If all minds also have another mind as a grasper, then there will be countless faults such as the mind becoming endless, and not even a single independent grasping aspect will exist.

【English Translation】
Since Dignāga gloriously holds that even the terms of part and whole, merely by naming them, can establish the terminology of action and agent in the world, there is nothing that prevents such a terminological arrangement from being like self-awareness. Moreover, just as worldly people directly experience things like pots, it is universally known that they acknowledge knowing their own minds through this infallible experience of clearly experiencing their own minds. Therefore, as it is said, 'Because by what one experiences an object,' and so on, because from experiencing happiness and so on, there is no other grasping 'I' for me, therefore, one realizes that one knows one's own mind, and this is also the way of worldly terminology. Even if we accept self-awareness according to worldly conventions without analysis, that system becomes very easy. In the Ghanavyūha Sūtra it says: 'Various appearances are one's own mind; the nature of embodied beings is twofold; in all external and internal things, they exist like the grasped and the grasper. Although the mind sees the mind, the foolish do not comprehend it. The two-sided mind of embodied beings exists, but they do not know it. It acts as the owner and also appears as the object. Like a pot and so forth, it exists in form, but the pot and so forth do not exist.' For this meaning, the Buddhas experience with weak yoga. Furthermore, in the Śrīcakrasambhava Tantra and other tantras, it is said: 'Because it is not material, it is self-nature awareness.' If it is not so, then do those who hold the view of the Prāsaṅgikas acknowledge that their own mind is known by themselves through direct experience, or do they not acknowledge it? If they say they know, is it known as self-luminous, or is it known because there is a knowable knowledge and a knower as a different entity? If it is the first case, then self-awareness is established. If it is the second case, then by what must that knowable mind be known, by a knowledge that is simultaneous with it or by one that arises after it? If it is not simultaneous, then how can there be direct experience of an object that no longer exists, and it is necessary to prove whether the knowledge of looking outward and looking inward arises alternately, and so on. Even if it is simultaneous, by what is it known that there are two such minds? As it is said, 'Without grasping, it cannot be said to exist.' If all minds also have another mind as a grasper, then there will be countless faults such as the mind becoming endless, and not even a single independent grasping aspect will exist.

--------------------------------------------------------------------------------

ྲིད་ན་དུ་མ་ལྟ་ཅི་སྨོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འཛིན་བྱེད་གཞན་མེད་ན་མིག་གིས་བུམ་སོགས་མཐོང་བར་བྱེད་ཀྱང་རང་མཐོང་བར་བྱེད་མི་ནུས་པ་ལྟར་རང་བློ་རང་ངོར་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་ནས་རང་སེམས་ལ་གང་སྐྱེས་པའི་ཀུན་རྟོག་
14-2-59a
འདི་དང་འདི་འདྲར་གྱུར་མ་གྱུར་ཅེས་མངོན་སུམ་ཤེས་མི་སྲིད་ནའང་རང་ལ་བློ་ཇི་འདྲ་སྐྱེས་པ་དེ་ནི་རྟགས་ལ་ལྟོས་མི་དགོས་པར་རང་གིས་ངེས་པ་འདི་ཅི་ཞིག་གིས་ཡིན་དཔྱད་ནས་སྨྲ་དགོས་སོ། །གལ་ཏེ་དེ་འདྲའི་དཔྱད་པ་ཞིབ་མོར་གཞུག་མི་དགོས་སོ་སྙམ་ན་རང་སེམས་རང་གིས་ཤེས་སམ་མི་ཤེས་ཞེས་དྲི་བ་ལ་ཐལ་འགྱུར་པ་ཡིན་ཀྱང་ལན་འདེབས་རིགས་ལ། ཤེས་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེས་དྲི་ན་ཡང་བརྗོད་པར་རིགས་པས་ན་རང་རིག་མེད་ན་རང་གཞན་གྱི་བློ་གཅོད་ཚུལ་ཁྱད་མེད་དུ་འགྱུར་བ་སོགས་དགོས་མེད་ཀྱི་དགག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་འདི་ལ་ཐ་སྙད་ཀྱི་རིགས་པ་སྨྲ་བ་ཀུན་གྱི་གཙུག་གི་ནོར་བུར་གྱུར་པ་དཔལ་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པས་དེ་ལྟར་བརྟག་པ་མཛད་པ་ཡིན་ན་དེའི་བཞེད་པའི་སྙིང་པོ་རང་རིག་དང་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་མགོ་མཉམ་པར་ཐ་སྙད་དུ་དགག་པ་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱིས་དེ་ལ་ལན་ཚུལ་བཞིན་དུ་བསྟན་པར་རིགས་ཀྱི། ངེད་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་འཛིན་པ་ཡིན་པས་རིགས་པ་མ་སྨྲས་ཀྱང་གྲུབ་མཐའི་དབང་གིས་རང་རིག་མེད་པར་དམ་བཅས་པ་ཙམ་གྱིས་འགྲུབ་བོ་ཞེས་བརྗོད་པར་ནི་མི་རིགས་སོ། །གཞན་ཡང་འཛིན་རྣམ་གྱི་ལྡོག་པ་ནས་རང་རིག་ཏུ་བཏགས་ཀྱང་དོན་ལ་བྱ་བྱེད་སོ་སོར་མེད་པས་མི་འཐད་ན་བདག་གཅིག་འབྲེལ་ཡང་ཐ་སྙད་དུ་མེད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། བདག་རང་ལ་རང་འབྲེལ་བ་དང་རང་གིས་རང་རིག་པ་གཉིས་
14-2-59b
ཚུལ་འདྲ་བའི་ཕྱིར་རོ། །བདག་གཅིག་འབྲེལ་མི་འཐད་ན་བདེན་གཉིས་ངོ་བོ་གཅིག་པའང་ཐ་སྙད་དུ་མེད་པར་འགྱུར་ཞིང་། ཡང་གཉིས་སྣང་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཡུལ་རྟོགས་པའང་མི་འཐད་པར་འགྱུར་ཏེ་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གཉིས་སུ་མི་སྣང་བཞིན་དུ་དེས་དེ་རྟོགས་པའི་བྱེད་པ་འཇུག་པའམ་དེ་ལ་དེ་མངོན་སུམ་དུ་སྣང་བ་མི་འཐད་པ་མཚུངས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། རང་ལ་རང་གི་བྱེད་པ་འཇུག་པ་ལ་ཇི་ལྟར་དཔྱད་ཀྱང་གསུམ་དུ་སྣང་གི་ཆ་མེད་གཅིག་ཏུ་འཆར་མི་བཏུབ་པས་རང་རིག་མི་འཐད་པར་བརྗོད་པ་ལྟར་གཟུང་འཛིན་མེད་པའི་བློ་ལ་ཇི་ལྟར་དཔྱད་ཀྱང་གཟུང་བྱའི་རྣམ་པར་མི་འཆར་ལ། དེ་ལ་སྣང་ངོར་ཡུལ་ཡོད་པར་བཟུང་ན་གཟུང་འཛིན་མེད་པར་མི་འཆར་བ་ཡང་དེ་བཞིན་ནོ། །ཀུན་གཞི་ཡང་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ལ་ཁས་ལེན་མི་དགོས་མོད། དེ་ཐ་སྙད་དུ་འགོག་པའི་རིགས་པ་མི་སྣང་ལ་དོན་དམ་པར་འགོག་པ་ནི་སྨོས་མ་དགོས་སོ། །འོན་ཀྱང་དེའི་ཚུལ་རྒྱས་པར་མི་སྤྲོའོ། །རྒྱལ་གསུང་དྲི་མེད་བཻཌཱུར་ལྷུན་པོ་ལ། །ཉེར་བརྟེན་དངོས་སྟོབས་རིགས་པའི་རླུང་འགྲོས་ཀ

【现代汉语翻译】
更何况其他情况呢？如果没有其他的执持者，就像眼睛能看到瓶子等事物，却不能看到自己一样，自己的心识对自己来说是隐蔽的，所以自己心里生起了什么样的分别念，是否与此类似，都无法直接知晓。但是，自己心里生起了什么样的念头，不需要依赖任何征兆，自己就能确定，这又是为什么呢？应该通过分析来阐述。如果认为没有必要进行如此细致的分析，那么当被问及自己是否了解自己的心识时，即使是应成派也应该能够回答。如果进一步被问及了解的方式是什么，也应该能够说明。因此，如果没有自证，那么区分自己和他人的心识的方式就没有差别等等，这些并非无意义的驳斥。因为在这个佛陀的教法中，被称为一切善于言辞的智者之顶饰的法称论师，就是这样进行分析的。如果有人认为他的观点与无中生有一样，并在名言上进行驳斥，那么就应该如实地说明如何回答他的观点。如果仅仅因为我们是应成派的追随者，即使不讲道理，也可以凭借宗派的权威来断定没有自证，那是不合理的。此外，即使从能取和所取的角度来安立自证，但实际上能取和所取在作用上并没有区别，如果认为这不合理，那么也必须承认名言上没有一体关系。因为自己与自己的关系，以及自己认识自己，这两种情况是相似的。
如果认为一体关系不合理，那么在名言上，二谛的本体是一体的说法也会变得不合理。而且，无二取相的智慧证悟对境也不合理，因为在对境和有境不显现为二的情况下，它对境的证悟作用或者对境在它面前显现是不合理的。就像无论如何分析，都无法将作用于自身的行为理解为没有三相显现的单一状态一样，如果像这样说自证不合理，那么无论如何分析没有能取所取的智慧，所取的显现方式也不会显现。如果认为在显现上存在对境，那么没有能取所取也不会显现，情况也是如此。虽然应成派不一定需要承认阿赖耶识，但在名言上否定它的理由并不明显，而在胜义中否定它则更不用说了。然而，关于这些的详细情况就不多说了。依靠着如蓝宝石般无垢的佛语高山，凭借着建立在事物之上的理智之风。

【English Translation】
What need to mention many other situations? If there is no other holder, just as the eyes can see vases and other things, but cannot see themselves, one's own mind is hidden from oneself. Therefore, one cannot directly know what kind of conceptual thoughts arise in one's mind, whether they are similar to this or not. However, one can determine what kind of thoughts arise in one's mind without relying on any signs. Why is this? It should be explained through analysis. If one thinks that it is not necessary to conduct such a detailed analysis, then when asked whether one understands one's own mind, even an Prasangika should be able to answer. If further asked how one understands, one should also be able to explain. Therefore, if there is no self-awareness, then there is no difference in the way of distinguishing one's own mind from that of others, etc. These are not meaningless refutations. Because in this Buddha's teaching, Dharmakirti, who is called the crown jewel of all eloquent scholars, analyzes in this way. If someone thinks that his view is like something out of nothing and refutes it nominally, then one should explain how to answer his view as it is. If one merely asserts that there is no self-awareness by virtue of the authority of the sect because we are followers of the Prasangika, even if we do not speak reasonably, it is unreasonable. Furthermore, even if self-awareness is established from the perspective of the object of grasping and the subject of grasping, but in reality, there is no difference in the function of the object of grasping and the subject of grasping. If one thinks that this is unreasonable, then one must also admit that there is no one-ness relationship nominally. Because the relationship between oneself and oneself, and oneself knowing oneself, are similar situations.
If one thinks that the one-ness relationship is unreasonable, then nominally, the statement that the essence of the two truths is one will also become unreasonable. Moreover, the wisdom that realizes objects without dualistic appearance is also unreasonable, because in the case where the object and the subject do not appear as two, it is unreasonable for its function of realizing the object or for the object to appear in front of it. Just as no matter how one analyzes, one cannot understand the action acting on oneself as a single state without the appearance of three aspects, if one says that self-awareness is unreasonable in this way, then no matter how one analyzes the wisdom without the object of grasping and the subject of grasping, the way the object of grasping appears will not appear. If one thinks that there is an object in appearance, then the absence of the object of grasping and the subject of grasping will not appear either, and the situation is the same. Although Prasangikas do not necessarily need to admit the Alaya Consciousness, the reason for denying it nominally is not obvious, and it goes without saying that it is denied in the ultimate sense. However, I will not elaborate on these details. Relying on the mountain of Buddha's words as pure as sapphire, with the wind of reason based on reality.

--------------------------------------------------------------------------------

ྱིས། །རབ་དྲངས་དགག་སྒྲུབ་སྣང་བའི་མུ་ཁྱུད་ཅན། །འདི་དག་ཐུབ་བསྟན་གླིང་བཞིའི་རྒྱན་དུ་གྲུབ། །ཅེས་ཀྱང་སྨྲས་སོ། །དེ་ནས་ཡང་གཞན་ཕན་སྤྲུལ་པའི་སྐུའི་ཞལ་ནས། ཐལ་འགྱུར་བའི་ཁྱད་ཆོས་སུ་རྗེ་ཙོང་ཁ་པས་བཞེད་པ་རྣམ་པ་
14-2-60a
བརྒྱད་དོ། །ཚོགས་དྲུག་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ཁས་མི་ལེན་པ། རང་རིག་འགོག་ཚུལ་ཐུན་མོང་མིན་པ། རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་ལ་བརྟེན་ནས་ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་རྒྱུད་ལ་དེ་ཉིད་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་བསྐྱེད་པར་ཁས་མི་ལེན་པ། ཤེས་པ་ཁས་ལེན་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཕྱི་དོན་ཡང་ཁས་ལེན་དགོས་པ། ཉན་རང་ལ་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པར་རྟོགས་པ་ཡོད་པ། ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ཉོན་མོངས་སུ་བཞེད་པ། ཞིག་པ་དངོས་པོ་ཡིན་པ། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་དུས་གསུམ་གྱི་རྣམ་བཞག་ཐུན་མོང་མིན་པར་འཇོག་པ་བརྒྱད་ཀྱི་ཕྱི་མ་དྲུག་པོ་ཅུང་ཟད་རེ་བཤད་ནས་མཇུག་ཏུ་དེ་ལྟར་ལུགས་འདིར་རང་སྡེ་འོག་མ་ཀུན་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་ཞལ་བཞེས་དེ་དག་ཀྱང་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་ཁས་མི་ལེན་པའི་གནད་ཀྱིས་ཡིན་ཏེ་རྒྱས་པར་གཞན་དུ་བཤད་དོ། །དེ་ལྟར་ལུགས་འདིས་གཞན་གྱི་དམ་བཅའ་འགོག་པ་ན་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཞལ་གྱིས་མི་བཞེས་ཤིང་འགལ་བརྗོད་ཀྱི་ཐལ་འགྱུར་གྱི་སྒོ་ནས་གཙོ་བོར་བྱེད་པས་ན་ཐལ་འགྱུར་བ་ཞེས་མཚན་དུ་ཆགས་པ་ཡིན་ལ། གཞན་དུ་ན་དོན་དང་མི་མཐུན་པའི་བཤད་པ་འུད་ཆེན་པོས་དྲངས་ཏེ་ལུགས་འདིའི་དགོངས་དོན་དང་མཚན་གྱི་སྒྲ་བཤད་འདྲ་མིན་སྣ་ཚོགས་སུ་སྨྲས་པ་རྣམས་ནི་བཞད་གད་ཀྱི་གནས་ཙམ་དུ་ཟད་དེ། ཞེས་སོགས་གསུངས་སོ། །རྣམ་གྲངས་
14-2-60b
མིན་པའི་དོན་དམ་ཁས་ལེན་ཀུན་བྲལ་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་དེ་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ལ། རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ལ་མི་བརྟེན་པར་ཁས་བླང་འགལ་བརྗོད་ཀྱི་ཐལ་འགྱུར་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་ཕྱིར་གཞི་དེ་ལས་ཐལ་འགྱུར་བའི་མཚན་དུ་ཆགས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཞིང་། དེ་འདྲའི་དཔྱད་ངོར་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཞལ་གྱིས་མི་བཞེས་པ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་ཡིན་མོད་ཀྱི། དེའི་དབང་གིས་ཐ་སྙད་དུ་དངོས་མེད་ཞིག་པ་སོགས་དངོས་པོར་གྱུར་བ་དང་། འཇིག་རྟེན་ན་རང་བློ་རང་གིས་ཤེས་པར་གནག་རྫི་ཡན་ཆད་ལ་གྲགས་པའང་མི་ཤེས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་སོགས་ཅི་ཡང་མེད་ལ། ཁས་ལེན་དང་བཅས་པ་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་བདེན་སྟོང་མེད་དགག་ཙམ་ཞིག་སྒྲུབ་པ་ལ་ནི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་མི་འཐད་པ་མེད་པར་མ་ཟད་ཆེས་འཐད་པ་ཡོད་པ་སོགས་ཧ་ཅང་སྤྲོས་པས་ཆོག་ཀྱང་སྐབས་མིན་པའི་སྨྲ་བ་བསྐྱུང་བར་བྱའོ། །མདོར་ན་ཐལ་འགྱུར་བ་རྣམས་ཀྱིས་ཁས་ལེན་ཀུན་བྲལ་རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་དོན་དམ་འབའ་ཞིག་གཏན་ལ་འབེབས་ཤིང་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཁས་ལེན

【现代汉语翻译】
如是说。善于运用辩论，具有显现的周遍性，这些成为了能仁教法（thub bstan，释迦牟尼的教法）在四大部洲的庄严。（作者）如是说。
此后，又听闻他利化身（gzhan phan sprul pa'i sku）说道：‘宗喀巴（rje tsong kha pa）所认为的中观应成派（thal 'gyur ba）的八个特点是：
不承认与六识本体各异的阿赖耶识（kun gzhi'i rnam shes）；不共的遮止自证（rang rig 'gog tshul）；不承认依靠自续因（rang rgyud kyi rtags）能在对方相续中生起证悟该法的见解；认为承认识的同时也必须承认外境；声闻（nyan）和缘觉（rang）证悟诸法无自性；认为法执（chos kyi bdag 'dzin）是烦恼；认为坏灭是实有；基于此，安立不共的三时（dus gsum）差别。’
在略述了后六点之后总结说：‘因此，此派的这些超胜于所有下部宗派的观点，也是因为不承认名言中以自相成立的缘故，详细内容在其他地方已经阐述。’
因此，此派在破斥他宗的宗义时，不承认自续推理（rang rgyud kyi gtan tshigs），主要通过归谬（thal 'gyur）的方式进行，所以才被称为中观应成派（thal 'gyur ba）。否则，如果引用不符合实际的夸大之词，将此派的宗义和名称解释成各种不同的说法，那就只会成为笑柄。’等等。
不属于名相的胜义（don dam）是远离一切承许，并擅长于此，而确立这一点是应成派的宗风。不依赖自续的理路，而依赖于承认相违的归谬来确立真如，因此才从这个基础上形成了应成派的名称。
在这种观察角度下，即使在名言中也不承认以自相成立，这确实是如此。但并非因此就必须承认名言中无实有的坏灭等成为实有，或者世间上连牧童都知道的自心能自知也必须不承认等等。
对于包含承许的、属于名相的胜义，仅仅是成立无遮空性（med dgag tsam zhig sgrub pa），不但没有不符合自续推理的情况，而且是非常符合的。虽然可以详细阐述，但应避免不合时宜的言论。
总而言之，应成派所要确立的是远离一切承许、不属于名相的胜义，以及名言的承许。

【English Translation】
Thus it is said. Skillfully employing debate, possessing the pervasiveness of appearances, these have become the adornment of the Sugata's (thub bstan, teachings of Shakyamuni) doctrine in the four continents. (The author) said so.
Then, again, from the mouth of the Emanation Body of Other Benefit (gzhan phan sprul pa'i sku) it was heard: 'The eight characteristics of the Prasangika (thal 'gyur ba) school, as held by Je Tsongkhapa (rje tsong kha pa), are:
Not accepting the alaya-vijñana (kun gzhi'i rnam shes), which is different in essence from the six consciousnesses; the uncommon way of refuting self-awareness (rang rig 'gog tshul); not accepting that relying on a svatantrika reason (rang rgyud kyi rtags) can generate in the opponent's continuum the view of realizing that very dharma; holding that if one accepts consciousness, one must also accept external objects; the Shravakas (nyan) and Pratyekabuddhas (rang) have realization of phenomena as being without inherent existence;
Considering the clinging to dharmas (chos kyi bdag 'dzin) as afflictions; holding that destruction is real; based on this, establishing the uncommon distinctions of the three times (dus gsum).'
After briefly explaining the latter six points, he concluded: 'Therefore, these views of this school, which are superior to all lower schools, are also due to the fact that they do not accept establishment by self-character even nominally; the details have been explained elsewhere.'
Therefore, when this school refutes the tenets of others, it does not accept svatantrika reasoning (rang rgyud kyi gtan tshigs), but mainly uses the method of consequentialism (thal 'gyur) through contradictory assertions, hence it is named Prasangika (thal 'gyur ba). Otherwise, if one quotes exaggerated words that do not conform to reality, and explains the tenets and name of this school in various different ways, it would only become a laughing stock.' and so on.
The ultimate (don dam) that is not a category is free from all acceptances and excels in this, and establishing this is the style of the Prasangika school. Not relying on the logic of Svatantrika, but relying on the contradictory consequences of acceptance to establish that very truth, therefore, it is only from that basis that the name Prasangika was formed.
Under such scrutiny, even nominally, the establishment by self-character is not accepted, which is indeed the case. However, it is not because of this that one must accept that in name, non-existent destruction, etc., becomes real, or that even shepherds in the world do not know that their own mind can know itself, etc.
For the ultimate truth that includes acceptance and belongs to the category, merely establishing a non-affirming emptiness (med dgag tsam zhig sgrub pa), not only is there no incompatibility with Svatantrika reasoning, but it is very compatible. Although it can be elaborated in detail, one should avoid inappropriate speech.
In short, what the Prasangikas establish is the ultimate truth that is free from all acceptances and does not belong to the category, as well as the acceptances of names.

--------------------------------------------------------------------------------

་ཐམས་ཅད་ནི་མ་བརྟགས་འཇིག་རྟེན་པ་དང་ཐུན་མོང་དུ་མཛད་ཀྱི་དཔྱད་ནས་སྨྲ་བ་རང་རྒྱུད་པ་སོགས་ཀྱི་བཞེད་པ་ལྟར་མི་མཛད། རང་རྒྱུད་པས་ཁས་ལེན་དང་བཅས་པ་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་
14-2-61a
འཆད་ཚུལ་གྱི་དབང་གིས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ལ་གཙོ་བོར་མཛད་ཅིང་དཔྱད་ནས་ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་བཞེད་པ་སོགས་ཡིན་ཏེ་རྒྱས་པར་གཞན་དུ་ཤེས་པར་བྱ་ལ། རྒྱ་ཆེན་པོ་རྟོགས་མ་ནུས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་ཐལ་རང་གི་གཞུང་གི་བབ་ཙམ་ལ་གཞལ་ན། རང་རྒྱུད་པའི་གཞུང་ཐམས་ཅད་ལས་རྣམ་གྲངས་དང་རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་དོན་དམ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་མི་སྟོན་པ་མེད་ལ། ཐལ་འགྱུར་བའི་གཞུང་ཀུན་ཏུ་དེ་ལྟར་འབྱེད་པའི་བཤད་སྲོལ་མི་འདུག་པ་འདི་ཙམ་གྱིས་ཀྱང་ཤེས་ནུས་ཏེ། གཞན་དུ་ཐལ་འགྱུར་བའི་གཞུང་གིས་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་ཙམ་ལས་མི་སྟོན་ན། ཐལ་རང་གཉིས་ལས་དགོངས་པ་རང་རྒྱུད་པ་མཐོ་བར་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་དོན་དམ་དེ་ནི་དོན་དམ་མཐར་ཐུག་པ་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ཡིན་པར་སུས་ཀྱང་ཁས་ལེན་དགོས་མོད། རང་རྒྱུད་པའི་གཞུང་ན་དེ་དོན་དམ་མཐར་ཐུག་ཏུ་བསྟན་པ་ཡོད་ལ། ཐལ་འགྱུར་བའི་གཞུང་ན་དེ་མེད་པར་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་ཙམ་མཐར་ཐུག་གི་དོན་དམ་དུ་འདོད་པར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཐལ་རང་གི་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་རྣམས་མཐར་ཐུག་གི་དོན་ལ་དགོངས་པ་དབྱེར་མེད་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །གང་ཞིག་བཞེད་པ་གང་གི་ཕྱོགས་འཛིན་ཅིང་དེ་སྒྲུབ་པར་འདོད་པའི་ཚེ། དེ་དང་མི་མཐུན་པ་གཞན་མིན་ནོ་ཞེས་བྱས་ནས་རང་
14-2-61b
གི་ཕྱོགས་ཀྱི་བཞེད་པ་ཙམ་བཀོད་པས་དགག་སྒྲུབ་གང་ཡང་མི་ནུས་ལ། ཤིན་ཏུ་ངེས་པའི་ལུང་རིགས་ལ་བརྟེན་ནས་རང་ལུགས་སྒྲུབ་པ་དང་། དེར་གཞན་གྱིས་བརྗོད་པའི་སུན་འབྱིན་གྱི་ཚེར་མ་རྩད་ནས་དབྱུང་བ་ལ་མཁས་ཤིང་། སུན་ཅི་ཕྱིན་ཙམ་མིན་པར་ངེས་པའི་གནད་དང་ལྡན་པས་ཕ་རོལ་མི་མཐུན་པར་སྨྲ་བ་ལ་སྐྱོན་བརྗོད་པར་བྱ་དགོས་ལ། གལ་ཏེ་རིགས་པ་ལྟར་སྣང་བ་དང་ལུང་དོན་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་ལ་རིགས་པའི་གནོད་པ་འབབ་པར་མཐོང་ན་དེ་རྗོད་པ་པོ་ལ་ཁྲོ་ཞིང་གནད་དུ་ཕོག་པའི་ཡུས་ཀྱིས་རིགས་པའི་མཚོན་ཆ་མེད་པར་ཚིག་གི་མཚོན་ཆ་གདེངས་པ་ནི་མཁས་པས་མཐོང་ན་བཞད་གད་ཀྱི་གནས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ལུགས་གང་ལའང་སྐྱོན་ཡིན་ངེས་པ་ནི་རྒོལ་བས་བརྗོད་ཀྱང་རུང་མ་བརྗོད་ཀྱང་རུང་ནོར་པ་ཉིད་དུ་གནས་ལ་ནོར་བ་ནི་ཀུན་ལ་འཁྲུལ་པ་སྟེར་བའི་གཞིར་འགྱུར་ཞིང་། རང་ངམ་གཞན་གྱི་ལུགས་སུ་བཏགས་པ་གང་ཡང་རུང་སྟེ་ལེགས་པར་བཤད་པ་ནི་སུ་ལའང་མིག་ཏུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། རྟོན་པ་བཞི་དང་ལྡན་པའི་ཚུལ་གྱིས་རང་དང་གཞན་གྱི་ལུགས་ལ་ཕྱོགས་ཞེན་དང་སྡང་བའི་བསམ་པ་སྤངས་ཏེ། རྒྱལ་བའི་བསྟན་པ་འབའ་ཞིག་གི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ད

【现代汉语翻译】
所有这些（佛陀的教导）都是以未经考察的世俗方式进行的，而不是像自续派等那样经过思辨后才说的。自续派将包含承认的世俗谛作为一种手段，主要依靠自续的论证方式进行讲解，并且经过思辨后认为名言是成立的等等，这些详细内容应该在其他地方了解。那些无法理解广阔教义的人，如果仅从随应派和自续派的论著入手衡量，就会发现自续派的所有论著都分为名言谛和非名言谛两种方式进行阐述，没有不这样做的。而随应派的论著中却没有这种区分的传统，仅凭这一点就可以知道。否则，如果随应派的论著只阐述名言谛，那么就必须承认随应派的观点比自续派低，因为非名言谛是究竟的真谛，是圣者智慧的境界，这是任何人都必须承认的。自续派的论著中将此（非名言谛）作为究竟的真谛来阐述，而随应派的论著中没有，反而认为名言谛是究竟的真谛。因此，应该了解随应派和自续派的大车（指传承）在究竟的意义上是没有区别的。当有人偏袒某种观点并想证明它时，如果说‘其他与此不符的都不是’，而仅仅陈述自己的观点，那么就无法进行任何辩驳或证明。只有依靠非常确定的教证和理证来证明自己的观点，并且彻底消除他人提出的反驳，精通于此，并且不仅仅是驳斥，而是掌握了确定的要点，才能对那些与自己观点不一致的人提出批评。如果看到似乎合乎逻辑但实际上是曲解经文意义的观点，并且对提出这种观点的人感到愤怒，用尖刻的言语代替逻辑的武器，那么在智者看来这是可笑的。因此，无论哪种观点，如果存在确定的错误，那么即使辩论者没有指出，它仍然是错误的，而错误是导致所有人产生迷惑的根源。无论是自己还是他人的观点，只要是正确的阐述，对任何人来说都是有益的。因此，应该以具备四依的方式，抛弃对自他观点的偏见和憎恨，完全以佛陀的教义为出发点。

【English Translation】
All these (Buddha's teachings) are done in an unexamined worldly way, not like the Svatantrika and others who speak after speculation. The Svatantrika uses conventional truth, including acceptance, as a means, mainly relying on Svatantrika's reasoning to explain, and after speculation, believes that nominal terms are established, etc. These details should be understood elsewhere. Those who cannot understand the vast teachings, if they only measure from the treatises of Prasangika and Svatantrika, will find that all the treatises of Svatantrika are divided into two ways of explaining conventional truth and non-conventional truth, and there is no one who does not do this. However, in the treatises of Prasangika, there is no such tradition of distinguishing, and this alone can be known. Otherwise, if the treatises of Prasangika only explain conventional truth, then it must be admitted that the view of Prasangika is lower than that of Svatantrika, because non-conventional truth is the ultimate truth, the realm of the wisdom of the noble ones, which everyone must admit. The treatises of Svatantrika explain this (non-conventional truth) as the ultimate truth, while the treatises of Prasangika do not have it, but instead believe that conventional truth is the ultimate truth. Therefore, it should be understood that the great chariots (referring to traditions) of Prasangika and Svatantrika are no different in the ultimate meaning. When someone is biased towards a certain view and wants to prove it, if they say 'others that do not conform to this are not', and only state their own view, then they cannot make any refutation or proof. Only by relying on very certain scriptural and logical proofs to prove one's own view, and completely eliminating the refutations raised by others, being proficient in this, and not just refuting, but grasping the definite points, can one criticize those who disagree with one's own view. If one sees a view that seems logical but actually distorts the meaning of the scriptures, and feels angry at the person who puts forward this view, using harsh words instead of logical weapons, then in the eyes of the wise, this is laughable. Therefore, no matter which view, if there is a definite error, then even if the debater does not point it out, it is still wrong, and error is the root cause of confusion for everyone. Whether it is one's own or another's view, as long as it is a correct explanation, it is beneficial to anyone. Therefore, one should abandon prejudice and hatred towards one's own and others' views in a way that possesses the four reliances, and completely take the Buddha's teachings as the starting point.

--------------------------------------------------------------------------------

ངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པས་ཚུལ་བཞིན་དཔྱད་ན་བློ་གྲོས་ཀྱི་འཇུག་པ་དེ་དག་རྒྱལ་བསྟན་དྲི་མེད་འཕེལ་བའི་ཐབས་སུ་འགྱུར་ཞིང་། 
14-2-62a
དེ་ལས་སྐྱེ་དགུ་རྣམས་ཀྱི་འཕྲལ་དང་ཡུན་གྱི་དཔལ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་མ་ལུས་པ་ངང་གིས་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ། །འདིར་སྨྲས་པ། གཞན་ལ་མ་གུས་སྡང་བའི་ཀུན་སློང་གིས། །མ་རྙོགས་ཡིད་ཀྱི་ཆུ་གཏེར་དྭངས་པ་ལ། །དངོས་སྟོབས་རིགས་པའི་གཟའ་སྐར་ལེགས་ཤར་བ། །འདི་དག་རྟེན་འབྱུང་བཟང་པོའི་འབྲས་བུར་གྲུབ། །དམར་སེར་ཉི་གཞོན་འཆར་ཁའི་སྣང་བ་ཅན། །འཇམ་དཔལ་གཞོན་ནུ་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་གྱི། །རྣམ་རོལ་ཐེག་མཆོག་ཆོས་མཛོད་ལེགས་སྟོན་པ། །སྔ་འགྱུར་དམ་པ་རྣམས་ཀྱི་བཀའ་དྲིན་མཆོག ། ཡང་ཡང་དྲན་པས་བ་སྤུའི་འཁྲི་ཤིང་དག །གཡོ་བའི་ཚལ་གནས་ཡིད་ཀྱི་ཁྱེའུ་ཆུང་། །དམ་པ་དེ་དག་རྣམས་ཀྱི་རྗེས་ཕྱོགས་ཏེ། །ཆོས་ཚུལ་ཅུང་ཟད་སྨྲས་པའི་ལེགས་བྱས་ཀྱིས། །ཐེག་མཆོག་རྒྱལ་བའི་བསྟན་པ་དར་བ་དང་། །དེ་འཛིན་དམ་པ་རྣམས་ཀྱི་བཞེད་པ་གྲུབ། །ས་སྟེང་སྐྱེ་དགུའི་མོས་སྣང་ཆོས་ལ་བསྒྱུར། །མཚོ་སྐྱེས་བླ་མའི་ཕྲིན་ལས་རྒྱས་གྱུར་ཅིག ། ཅེས་རྣམ་དཀར་གྱི་ཐུགས་མངའ་བྲག་དཀར་སྤྲུལ་པའི་སྐུས་དཔལ་ལྡན་འབྲས་དཀར་ཁལ་དུ་སྤུངས་འདྲའི་ཆོས་སྡེ་ནས་བྲིས་པའི་རྩོད་པ་ལ་བརྒལ་ལན་དུ་བྲིས་པ་འདི་ཡང་རྙིང་བན་མི་ཕམ་རྣམ་རྒྱལ་ཞེས་བྱ་བ་ལོ་ཤས་དབེན་པའི་རི་སུལ་ན་ཉལ་ཞིང་། སྐབས་འདིར་ཕྱོགས་ཀྱི་མཐའ་གྲུ་དཀར་
14-2-62b
བའི་རི་ལ་གནས་ཤིང་རལ་བའི་ཟར་བུ་རིང་པོ་དང་ལྡན་པར་གྱུར་པ་གང་དེས་རབ་ཚེས་ས་གླང་ས་ག་ཟླ་བའི་བསྙེན་སྒྲུབ་ཀྱི་མཚམས་ལ་གནས་པའི་དུས་ཀྱི་ཚེས་བཞི་ནས་བཟུང་སྟེ་ཞག་བཅུའི་ཐུན་གསེང་རེ་ལ་མགྱོགས་པར་བྲིས་ཤིང་ཚེས་བཅུ་གསུམ་ལ་གྲུབ་པར་བགྱིས་པ་མངྒ་ལ་ཤྲེ་ཡོ་བྷ་ཝ་ཏུ། །ཨོཾ་སྭ་སྟི། མཁས་པའི་རྣམ་དཔྱོད་ཉིན་མོར་བྱེད་པ་བཞིན། །ལུང་རྟོགས་བསྟན་པའི་བཤད་སྒྲུབ་པད་ཚལ་བཞད། །ལེགས་བཤད་སྙིང་པོ་སྦྲང་རྩིའི་བཅུད་མཆོག་ལྟར། །སྐལ་བཟང་བུང་བའི་ཚོགས་རྣམས་དགྱེས་པར་གྱུར། །ཐུབ་དབང་བསྟན་ལ་རབ་གྲགས་ཞི་བ་ལྷ། །གསུང་རབ་བྱང་ཆུབ་སྤྱོད་པའི་གཞུང་ཆེན་པོ། །ཚིག་དོན་ཆ་ཤས་བརྒལ་བརྟགས་རིགས་ལམ་ནས། །སྤེལ་འདི༷་མི༷་ཕ༷མ་རྣ༷མ་པར་རྒྱལ༷་བས་གསུངས། །བློ་ལྡན་མཁས་པའི་ཚོགས་ལ་ཕན་པ་དང་། །རྣམ་དག་གཞུང་བཟང་ཕྱོགས་བརྒྱར་དར་བའི་ཕྱིར། །ང༷ག་དབ༷ང་ཤཱཀྱའི༷་མིང་ཅན་དུས་འདས་ཀྱི། །དངོས་རྫས་མཐུན་པའི་རྐྱེན་སྦྱར་ལྷུན༷་གྲུབ༷་སྟེང༷་། །ཞི༷ང་སྐྱོང༷་དགེ་བའི་བློ་ཅན་དད་བརྩོན་གྱིས། །རྣམ་དཀར་སྤར་དུ་སྒྲུབ་པའི་བསོད་ནམས་ཀྱིས། །རྒྱལ་བསྟན་དར་ཞིང་དགེ་འདུན་དབུ་འཕང་བསྟོད། །ལྷར་བཅས་འགྲོ་རྣམས་བདེ་བའི་གནས་ཐོབ་ཤོག །དོན་དམ་སྤྲོས་བྲལ་ནམ་མ

【现代汉语翻译】
如果以正量（藏文：ངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པ，梵文天城体：pramāṇa，梵文罗马拟音：pramana，汉语字面意思：量）的理智如法观察，那么智慧的运用将成为弘扬清净佛法的方法。
由此，一切众生的暂时和究竟的圆满幸福将自然而然地产生。在此说道：不恭敬他人，怀着嗔恨的动机，不扰乱清澈的心之海洋，正量理智的星辰闪耀，这些都成就为缘起（藏文：རྟེན་འབྱུང་，梵文天城体：pratītyasamutpāda，梵文罗马拟音：pratityasamutpada，汉语字面意思：此有故彼有）的善妙果实。如同旭日初升的景象，文殊童子（藏文：འཇམ་དཔལ་གཞོན་ནུ་，梵文天城体：Mañjuśrī Kumārabhūta，梵文罗马拟音：Manjushri Kumarabhuta，汉语字面意思：妙吉祥童子）是善知识的化身，善于展示大乘（藏文：ཐེག་མཆོག་，梵文天城体：Mahāyāna，梵文罗马拟音：Mahayana，汉语字面意思：大乘）的法藏，前译派（藏文：སྔ་འགྱུར་，梵文天城体：Nyingma，梵文罗马拟音：Nyingma，汉语字面意思：宁玛）圣者的恩德至高无上。一次又一次地忆念，汗毛如藤蔓般颤动，在摇曳的树林中，年幼的心灵追随那些圣者的足迹，稍微讲述佛法的功德，愿大乘佛法兴盛，愿护持佛法的圣者们心愿成就，愿大地众生的信仰转向佛法，愿海生莲师（藏文：མཚོ་སྐྱེས་བླ་མ，梵文天城体：Padmasambhava，梵文罗马拟音：Padmasambhava，汉语字面意思：莲花生）的事业广大！
具足清净之心的扎嘎（藏文：བྲག་དཀར）化身仁波切，在如同堆满珍宝的吉祥哲蚌寺（藏文：འབྲས་དཀར་ཁལ་，汉语字面意思：白色哲蚌）所写的辩论答复，是名为麦彭南嘉（藏文：མི་ཕམ་རྣམ་རྒྱལ་，梵文天城体：Maitripāda，梵文罗马拟音：Maitripada，汉语字面意思：无敌尊胜）的宁玛（藏文：རྙིང་མ，梵文天城体：Nyingma，梵文罗马拟音：Nyingma，汉语字面意思：古）比丘，在僻静的山谷中沉睡多年，此时居住在白色山脉的角落，留着长长的发辫，在土牛年萨嘎月（藏文：ས་ག་ཟླ་བ，梵文天城体：Vaiśākha，梵文罗马拟音：Vaisakha，汉语字面意思：卫塞节）闭关修法之际，从初四开始，每隔十天快速书写，于十三日完成。愿吉祥善妙！嗡 索斯提（藏文：ཨོཾ་སྭ་སྟི，梵文天城体：oṃ svasti，梵文罗马拟音：om svasti，汉语字面意思：嗡，吉祥）！
如智者之慧日，显现经教证悟之教法莲苑，如甘露精华之妙语心髓，令具缘蜂群心生欢喜。 释迦法王之教法广为人知，寂天菩萨（藏文：ཞི་བ་ལྷ，梵文天城体：Śāntideva，梵文罗马拟音：Shantideva，汉语字面意思：寂天）所著《入菩萨行论》之伟大论典，以理路辩证分析词句，此乃麦彭南嘉（藏文：མི༷་ཕ༷མ་རྣ༷མ་པར་རྒྱལ༷་，梵文天城体：Maitripāda，梵文罗马拟音：Maitripada，汉语字面意思：无敌尊胜）所宣说。
为利益具慧贤士，为令清净妙法广弘十方，以名号为阿旺夏加（藏文：ང༷ག་དབ༷ང་ཤཱཀྱའི༷་，梵文天城体：Ngawang Shakya，梵文罗马拟音：Ngawang Shakya，汉语字面意思：语自在释迦）的亡者，以物质助缘，在龙珠多杰（藏文：ལྷུན༷་གྲུབ༷་，梵文天城体：Lhundrup，梵文罗马拟音：Lhundrup，汉语字面意思：任运成就）之上，护持地方的善心人士以信心和精进，以清净的印刷功德，愿佛法兴盛，僧团兴旺，愿人天众生获得安乐之境！
证悟离戏论之法界（藏文：ནམ་མ，梵文天城体：dharmadhātu，梵文罗马拟音：dharmadhatu，汉语字面意思：法界）！

【English Translation】
If we properly examine with the reasoning of valid cognition (Tibetan: ངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པ，pramāṇa), the application of intelligence will become a method for the immaculate propagation of the Victorious One's teachings.
From this, all the immediate and ultimate glories and perfections of beings will naturally arise. Here it is said: With a motivation of disrespect and hatred towards others, without disturbing the clear ocean of the mind, the stars of valid cognition shine brightly. These are established as the auspicious fruits of dependent origination (Tibetan: རྟེན་འབྱུང་, pratītyasamutpāda). Like the appearance of the rising young sun, Mañjuśrī Kumārabhūta is the embodiment of a virtuous friend, skillfully displaying the treasury of the supreme vehicle (Tibetan: ཐེག་མཆོག་, Mahāyāna). The kindness of the early translation school's (Tibetan: སྔ་འགྱུར་, Nyingma) holy ones is supreme. Remembering them again and again, the vines of hair stand on end, in the swaying grove, the young mind follows the footsteps of those holy ones, and with the merit of slightly explaining the Dharma, may the supreme vehicle of the Victorious One's teachings flourish, may the wishes of those who uphold it be fulfilled, may the faith of beings on earth turn to the Dharma, and may the activity of the Lotus-Born Guru (Tibetan: མཚོ་སྐྱེས་བླ་མ, Padmasambhava) increase!
The emanation of Drakkar (Tibetan: བྲག་དཀར) Rinpoche, possessing a pure mind, wrote this response to a debate from the glorious Drepung (Tibetan: འབྲས་དཀར་ཁལ་) monastery, which is like a pile of jewels. This was written by the Nyingma (Tibetan: རྙིང་མ) monk named Mipham Namgyal (Tibetan: མི་ཕམ་རྣམ་རྒྱལ་), who had been sleeping in a secluded mountain valley for many years, and who at this time was dwelling in the corner of the white mountains, possessing long braids of hair. During the time of retreat for the Saga Dawa (Tibetan: ས་ག་ཟླ་བ, Vaiśākha) of the Earth Ox year, starting from the fourth day, he wrote quickly in intervals of ten days, and completed it on the thirteenth. May there be auspiciousness and goodness! Om Swasti (Tibetan: ཨོཾ་སྭ་སྟི, oṃ svasti)!
Like the sun that makes the wise men's intellect shine, the lotus garden of explanation and practice of the teachings of scripture and realization blooms. Like the supreme essence of honey, the heart of good explanations delights the assembly of fortunate bees. The teachings of the King of Sages are widely known. The great treatise of Shantideva's (Tibetan: ཞི་བ་ལྷ, Śāntideva) Bodhisattvacaryāvatāra, analyzing the words and meanings through reasoning, was spoken by Mipham Namgyal (Tibetan: མི༷་ཕ༷མ་རྣ༷མ་པར་རྒྱལ༷་).
For the benefit of the assembly of intelligent scholars, and for the sake of spreading the pure and excellent teachings in all directions, the deceased one named Ngawang Shakya (Tibetan: ང༷ག་དབ༷ང་ཤཱཀྱའི༷་), with material support, upon Lhundrup (Tibetan: ལྷུན༷་གྲུབ༷་), the virtuous one who protects the land, with faith and diligence, through the merit of pure printing, may the teachings of the Victorious One flourish, may the Sangha's position be elevated, and may beings, together with the gods, attain the state of happiness!
The Dharmadhatu (Tibetan: ནམ་མ, dharmadhātu) is free from conceptual elaboration!

--------------------------------------------------------------------------------

ཁའི་ཀློང་། །ཀུན་རྫོབ་རྟེན་
14-2-63a
འབྱུང་སྣ་ཚོགས་གཟུགས། །བདེན་གཉིས་དབྱེར་མེད་གཞི་ལམ་འབྲས། །རྣམ་ཐར་གསུམ་གྱི་བཀྲ་ཤིས་ཤོག ། ཤུ་བྷཾ། །




目录
答辩显明
对扎师己所许首破作答
对扎师论声闻乘是否证得法无我作答
对现今若干经疏作答
对扎师所称执补特伽罗我所引现事贪作答
声闻乘阿罗汉对蕴等诸所知证空性与否对扎师作答
扎师引入中论疏之义则未解其所以然作答
扎师许名言上圣者定有境及其境为法性作答
一般中观应成派许六识及安立了相识等对扎师作答

【现代汉语翻译】
语之虚空。
世俗依凭
生起万象之形。
真俗二谛无别乃基、道、果。
愿三种解脱吉祥圆满！吉祥！

目录
答辩显明
对扎师己所许首破作答
对扎师论声闻乘是否证得法无我作答
对现今若干经疏作答
对扎师所称执补特伽罗我所引现事贪作答
声闻乘阿罗汉对蕴等诸所知证空性与否对扎师作答
扎师引入中论疏之义则未解其所以然作答
扎师许名言上圣者定有境及其境为法性作答
一般中观应成派许六识及安立了相识等对扎师作答

【English Translation】
The emptiness of speech.
Conventional dependence,
Arising of various forms.
The inseparability of the two truths is the basis, path, and result.
May the auspiciousness of the three liberations prevail! Shubham!

Table of Contents
Clear Responses
Responding to the Initial Refutation Accepted by Tashi Kyi
Responding to Tashi's Argument on Whether the Shravaka Vehicle Realizes the Absence of Self of Phenomena
Responding to Some Current Sutras and Commentaries
Responding to Tashi's Claim That Grasping at the Self of the Pudgala Leads to Attachment to Manifestations
Responding to Tashi on Whether the Arhats of the Shravaka Vehicle Realize the Emptiness of the Skandhas and Other Knowable Objects
Responding to Tashi's Introduction of the Meaning of the Madhyamaka Commentary Without Understanding Its Reason
Responding to Tashi's Acceptance That on the Level of Conventional Truth, the Noble Ones Definitely Have Objects and That Their Objects Are the Nature of Reality
Responding to Tashi on Whether the General Prasangika Madhyamaka School Accepts the Six Consciousnesses and Establishes Manifest Consciousness, etc.

--------------------------------------------------------------------------------

